Kultúrák

Clifford Geertz

Valamikor, nem is olyan réges-régen, amikor a Nyugat még sokkal magabiztosabb volt, tudta magáról, hogy mi és mi nem, a kultúra fogalmának biztos körvonalai voltak és határozott éle. Elõször is globális volt és evolucionista, egyszerûen a Nyugatra volt jellemzõ, racionális, történeti, progresszív, odaadó, távol a babonás, statikus, archaikus és mágikus nem-Nyugattól. Késõbb, amikor egy csomó etikai, politikai és reménytelenül áhítozó tudományos okból ez túl durvának és túl pártatlannak tûnt, a világ többi részének pontosabb, méltányosabb ábrázolásának igénye lépett fel, és a fogalom eltolódott a számunkra ma ismerõs egy-nép-életmódja képlet felé. Szigetek, törzsek, közösségek, nemzetek, civilizációk, esetleg osztályok, régiók, etnikai csoportok, kisebbségek, fiatalok (Dél-Afrikában még fajok is, Indiában még kasztok, szekták is), ezeknek mind van kultúrájuk: ahogy csinálják a dolgokat, más-más jellegzetes módon, mindegyiknek külön. Mint a humán tudományok legtöbb hatalmas eszméjét, ezt a fogalmat is támadni kezdték gyakorlatilag már amikor artikulálódott; minél világosabban artikulálódik, annál intenzívebb a támadás. Kérdések záporoztak és záporoznak továbbra is, már a kulturális séma mint olyan elképzelése körül is. Kérdések az életmódok koherenciájára vonatkozólag, hogy milyen mértékben alkotnak összefüggõ egészet. Kérdések a homogeneitásukra vonatkozólag, hogy mennyiben osztja mindenki ugyanazokat a hiedelmeket, gyakorlatokat, szokásokat, érzéseket egy törzsön, egy közösségen vagy akár egy családon belül is (egy nemzetrõl vagy egy egész civilizációról nem is beszélve). Kérdések a körülhatárolt jellegre vonatkozólag, hogy meg lehet-e mondani, hol ér véget egy kultúra, mondjuk a hispán, és kezdõdik a másik, mondjuk az amerikai indián. Kérdések a folytonosságra és a változásra, objektivitásra és ellenõrizhetõségre, determinizmusra és relativizmusra, egyediségre és általánosságra, leírásra és magyarázatra, konszenzusra és konfliktusra, másságra és összeférhetõségre vonatkozólag - és annak puszta lehetõségére vonatkozólag, hogy bárki, akár bennfentes, akár kívülálló, képes legyen megragadni egy olyan határtalan dolgot, mint egy egész életmód, és szavakat találni ahhoz, hogy leírja. Az antropológia vagy bármi, ami kultúrákat vizsgál az irrelevánsság, elfogultság, illúzió és hasznavehetetlenség vádjainak kitéve mûködik. De mûködik. Nem mindegy, mennyire igyekszik valaki a társadalmi létezés állítólagos szigorú tényeire felhívni a figyelmet, hogy kinek a tulajdonában vannak a termelési eszközök, kinél van a fegyver, a dossziék, a sajtó, a létezés állítólag puha tényei, mit gondolnak az emberek, hogy mire való az emberi élet, mit gondolnak arról, hogy hogyan kellene élni, mi alapozza meg a hitet, igazolja a büntetést, tartja fenn a reményt vagy magyarázza meg a veszteséget, hogy megzavarja a vágy, a számítás és érdek egyszerû képleteit. Úgy látszik, mintha mindenki, mindenütt és minden idõben értelemteli világban élne - amit Tanfik Abdullah, indonéz tudós egyszer az értelemadás történetének nevezett -, a bizonyosság, az olimpiai szellem vagy a kodifikálható módszer megszállottjaként vagy egyszerûen mert valami ügyet szeretne szolgálni; az ember figyelmen kívül hagyhat ilyen tényeket, elhomályosíthatja vagy erõtlennek nyilváníthatja õket. De ettõl még nem tûnnek el. Bármilyen pontatlanok, határozatlanok legyenek is a „kultúra”, „kultúrák”, „kulturális formák” terminusai, nincs mit tenni, mint használni õket mindennek ellenére. A botfülûség, szándékos vagy veleszületett, legyen bármilyen harcias, nem segít.

Amikor az ötvenes évek elején elkezdtem dolgozni, az antropológiai munkának azt a felfogását, hogy „azoknak ott van valami kultúrájuk, az a dolgod, hogy visszajössz ide, és elmondod nekünk, hogy mi volna az”, épp csak kezdték megkérdõjelezni, mégpedig jórészt a szakmán kívülrõl. Mire egy évtizeddel késõbb Észak-Afrikába mentem, a kételyek valamelyest felerõsödtek, mégpedig most már sokkal inkább belülrõl, de semmi igazán drasztikus nem történt a szakma általános megrögzött gondolkodásmódjában. Paradigmáink a kutatás és az írás terén továbbra is a „népek tanulmányozásának” (Völkerkunde) különbözõ változatai voltak (a navajók, a nuerek, a trobriandiak, ifogaók, a todák, a talenszik, a kvakiutl-indiánok,  a tikopiák), néhány „közösség-kutatással” (tepotclan, szajamura, valamivel késõbb alcalé de la sierra) kezdtek megjelenni komplex társadalmakban, mint Mexikó, Japán, Spanyolország. Szembekerülve Jávával, amelyre majd minden ún. világcivilizációnak volt alakító hatása, a kínai, indiai, közel-keleti, római-európai, germán-európai civilizációnak - majd Marokkóval, a berber és arab, afrikai és mediterrán klikk-szerû frakciók, törzsi és fallal körülvett városok hatásával, elég közvetlen volt az az érzésem, hogy egy lélekvesztõvel szálltam tengerre. Egyáltalán nem tartott sokáig, amíg rájöttem, hogy tényleg másképp csinálják másutt a dolgokat, és másként gondolkodnak errõl, eltérõen az USA-tól, másként, mint én, eltérõen és különbözve egymástól is. És csak egy kicsivel tartott tovább, amíg rájöttem, hogy a kultúrának egy hitet és viselkedést absztrakt mintává formáló hatóerõként való felfogása - amit homokozóforma-szemléletnek hívtunk - nem volt nagyon használható sem az ilyen dolgok kutatásában, sem a közvetítésében, amivel az ember elõ szeretett volna állni a kutatás után. Valami sokkal kevésbé izomból jövõre lett volna szükség, valami sokkal inkább reagáló jellegûre, kikezdõre, megfigyelésszerûre, ami jobban ráhangolódik az utalásokra, bizonytalanságokra, esetlegességekre és lezáratlanságokra.

(Megtanulni a nyelvet: nemek és státusz)

Az elsõ dolog, amit tesz az ember, ha belefog egy olyan ország tanulmányozásába, mint Indonézia vagy Marokkó, vagy egy város ezeken belül, a különbözõ (és nem egyformán használható) könyvek olvasása mellett, hogy elkezdi tanulni a nyelvet. Mert mielõtt az ember eljutna valahová a földbirtoklási viszonyok, házasodási szabályok, rituális szimbolizmusok közelébe, már önmagában annak is elég sok feltétele van, hogy bármilyen felkészületlenül, óvatosan egyensúlyozva legalább képzeletben belehelyezkedjék a dolgok közepébe. Nem úgy van az, hogy csak úgy behatolunk egy kultúrába, ahogy ezt maszkulin módon elképzelni szokás. Az ember az útjába kerül, s az alakítani kezdi és behálózza.

Egy évvel azelõtt kezdtem indonézül tanulni, hogy odautaztam volna a terepre. Egy csoportos „aurális-orális” kísérlet volt ez kollegáimmal együtt, egy maláj-polinéz nyelvész irányításával - egymás után kettõ volt tulajdonképpen -, akit a Yale-rõl küldtek, és akit egy, a Harvardon tanuló odavalósi diák „készített fel”. Az indonéz a maláj egy változata, az ország nemzeti nyelve; amit azonban Pare-ban beszéltek, és nagyrészt még mindig beszélnek, az a jávai, egy rokon, de mégis eltérõ nyelv, mint mondjuk a francia és az olasz. Úgyhogy megérkezvén az országba a feleségemmel még további hét hónapot töltöttünk ennek a nyelvnek az elsajátításával a régi jávai királyi városban, Jogjakartában. Helyi egyetemistákat fogadtunk fel, hogy jöjjenek el hozzánk a szállodába egyik a másik után felváltva egész nap tanítani minket, és a nyelvész által összeállított óravázlatot használtuk - azaz oktatóinkkal jávaira fordíttattuk azokat az indonéz mondatokat, amelyek korábban már le voltak fordítva angolra, és aztán felmondattuk õket magunknak.

Az arab nyelvvel való foglalkozást (hogy ne használjak ennél erõsebb kifejezést) egy „klasszikus”, azaz modern standard szerinti hivatalos tanfolyam felvételével kezdtem meg, amíg Chicagóban tanítottam, kiegészítve megint csak egy „aurális-orális” munkával egy Fezbõl való marokkói egyetemista segítségével a marokkói köznyelv elsajátítására, ez az a nyelv, amelyet valamiféle berber mellett Sefrou-ban beszéltek. A régi harvardi mondatok megint lefordítódtak olyan bravúros struktúrákba, amelyekrõl nem is álmodtak volna (méghozzá nagyon jól). Aztán a feleségemmel együtt hat hónapot töltöttünk Rabatban helyi diákok váltott használatával, mint Jogjakartában; és amikor visszamentünk Chicagóba, találtunk még egy egyetemistát, aki dolgozott velünk.
Amit gyakorta úgy ábrázolnak az antropológiai szövegekben, ha egyáltalán ábrázolják, mint valami akadémikus vállalkozást, mint elsajátítani az algebrát, bevágni a Római Birodalom történetét, az valójában egy többoldalú, többnyelvû társadalmi interakció volt (a holland és a francia koloniális nyelveket is felhasználtuk), amiben végül emberek tucatjai vettek részt, mivel a folyamat folytatódott, miután megérkeztünk a helyszínre, ahol kezdeti találkozásaink a nyelvleckék érthetõ, hihetõ és ezért egyáltalán nem ijesztõ formáját öltötték.

Egy csomó dolog, aminek közvetlenül semmi köze nem volt az olyan sajátosan lingvisztikai folyamatokhoz, mint a jávai deixis vagy az arab morfológia (mindkettõ eléggé meglepõ), elõször ezeknek a sokszorosan megdolgozott, elõre gyártott mondatoknak a csereberélése során kezdtek tudatosodni bennünk. De ezekbõl itt csak kettõt szeretnék megemlíteni és összekapcsolni egymással közvetett és kissé paradox módon: a státus-jel hangsúlyozását a jávaiban, és a nemek jelzését az arabban vagy pontosabban a jávaiban és a marokkóiban. Mert bármit akart is vele mondani Benjamin Whorf, nem a nyelvek formája generálja a jelentést, hanem ahogy Ludwig Wittgenstein mondta, ezeknek a formáknak a használata valaminek az elgondolására, ebben az esetben, hogy kinek szól a hódolat és mi a nemi különbségek jelentõsége.

Az ember persze azt feltételezné, hogy a státus-megkülönböztetés és a nemek meghatározása mindenkit foglalkoztat valamennyire. Ami érdekes és ami változó, az azzal való foglalkozás természete, hogy milyen formát ölt, ennek mélysége és intenzitása. Hogy a szóban forgó esetekben nemcsak éles különbséggel van dolgunk ebben a tekintetben, hanem valami olyasmivel, ami közel van az inverzióhoz, ez akkor vált világossá elõttem, amikor jávaiul tanultam és oktatóim kitartóan és gondosan kijavították minden hibámat, amit a státus-jelölésben elkövettem, míg a hímnem-nõnem tévesztéseket nagyjából elnézték; a marokkói oktatóim, akik szintén egyetemisták voltak, mint a jávaiak, egyáltalán nem tradicionálisak, soha nem hagytak kijavítatlanul egy hímnem-nõnem hibát (sok van belõlük, és rengeteg lehetõség az elkövetésükre), ugyanakkor azonban látszólag nem érdekelte õket a státus-jelölés. Úgy látszott, hogy nem számít, vagy nem sokat számít, hogy helyesen használjuk-e a nemeket a jávaiban (lexikailag legtöbbször semlegessé válik), amíg rendesen betartjuk a rangsort. A marokkóiban összekeverni a nemeket elég veszélyesnek látszott, a tanáraimat (mindegyik férfi tanár volt, akárcsak a jávaiak) nagyon idegesítette. De a rangsor alig számított.

A nyelvek mint olyanok erõsítik ezeket az összeegyeztethetetlen tendenciákat, hogy jobban észrevegyünk néhány dolgot a világban és elgondolkodjunk felõlük. A jávaiban nincs külön nemek szerinti ragozás, de nyelvtanilag aprólékosan rangsorolt hierarchikus beszédregiszterek szerint stratifikálódik. A marokkói arab nyelvben nemek szerinti ragozás van majd minden beszédelemre, státusformák viszont egyáltalán nincsenek. De ezek túl bonyolult és túl technikai részletek, hogy itt belemenjünk. Itt most csak annyi fontos, hogy mi a kulturális elemzés és mi nem, hogyan veszi azon észre magát az ember, hogy majdnem reflexszerûen csinálja ezt, hogy a marokkói és jávai létezésmódra vonatkozóan milyen következtetésekre vezettek el ezek az ellentétes tapasztalatok éppen a maguk ellentétességében, milyen lényegesebb dolgok ütköztek ki.

Egyáltalán nem csupán arról a szimpla tényrõl van szó, hogy a jávaiakat csupán a tiszteletadás gesztusainak kinyilvánítása és fogadása foglalkoztatná (ami egyébként így van), és hogy a marokkóiak egy ontológiai falat építettek (ami szintén igaz) a népesség férfi és nõi fele közé. Az arra járó utazó nyelvtudás nélkül, az útikönyvek szintjét meg nem haladó helyismerettel is észre fogja venni a fõhajtást és a tiszteletteljes hangot, a lefátyolozott feleségeket; a dél-ázsiai élet egyenlõtlen, a mediterrán élet szexista aspektusait majd minden író észrevette, aki megpróbálta leírni ezeket - sokszor kizárva minden egyebet. Valójában minden könnyen észrevehetõ dolog bátorít a szetereotipizálásra és egyfajta könnyû moralizálásra, ez a kultúra fogalmának az egyik velejárója vagy pontosabban a különbözõ népekrõl való beszédben történõ alkalmazása: a megalomán kvakiutlok és az elszánt nuerek, a fegyelmezett japánok, a család fogságába zárt dél-olaszok.

Ami elgondolkodtatja és elmélkedésre készteti az embert a státus-jelek hibátlan használatához való jávai ragaszkodásban, és a nemek marokkói megkülönböztetésében (túl a meglepetésen, amit egy nép általános elõfeltevései ki tudnak váltani eljutva az emberhez egy poros sarokban, ahol nyelvet tanítanak alkalmi külföldi ismerõsök: a kultúra bizonyos aspektusai láthatólag valóban mindenütt ott vannak), nem annyira a nyilvánvaló kontrasztjuk, hanem megint csak antropológiai elõfeltevésük. Végül is nem az oktatóim voltak, akik boldogan javítottak ki mindent egyetlen igazság felõl, amelyet a kontraszt megvilágított; és az eseteket együttesen megfontolva, egyiket a másik terminusaiban értelmezve - reciprok kommentárként, retorikailag összekapcsolt független különbségként - , ez ráébreszti az embert egy hiányzó terminus jelenlétére. Ha a jávaiak nem közömbösek a nemi különbségek iránt, aminthogy az ember igen hamar megtanulja, hogy nem azok (a kisgyerekeket a közbeszédben pénisznek és vaginának nevezik), és a marokkóiak sem teljesen közömbösek a státus és reputáció iránt, ahogy ez a különlegesen alázatos hangú kérelmezés mûvészetébõl még hamarabb kiderül, akkor majdnem magától adódik a gondolat, hogy az egyik esetben a nemi különbség a státus házi változataként fejezõdik ki; a másikban pedig a presztízsbeli egyenlõtlenséget asszimilálják a nemek szégyenletes képzetéhez.

Amint az ember így kezdi szemlélni vagy hallgatni a dolgokat, mint a fizikus egy új részecskénél, vagy egy filológus egy új etimológiánál, hirtelen mindenütt bizonyítékot és ellenpéldát kezd találni. A „kultúra” polifonná, sõt diszharmonikussá válik, a témák ellentémákat idéznek fel, amelyek megint újabb, az eredetiekkel tanulságosan ellentétes témákat hívnak elõ. Tény, hogy a jávai férjek hagyományosan, és néhány családban még mindig leereszkedõ hangfekvésben beszélnek a feleségükhöz, a feleségek meg tiszteletteljes hangfekvésben a férjükhöz; itt az incesztus inkább státusztévesztés, a szintek helytelen keverése, semmint emocionális bûn, az intimitás megzavarása; a genealógiák androgün istenekkel kezdõdnek, és azonos ikrekké kettõzõdéssel jutnak el az emberekhez, a nem azonos ikrek majd testvérek, majd elsõ- és másodunokatestvérek házassága révén - minden egyfelé mutat, mint egy sor a városi tanácsosok összetételétõl az árnyjátékfigurák ábrázolásáig egy olyan világban, ahol a szexuális identitás a társadalmi hierarchia változataként létezik.

Az a tény, hogy a marokkói muzulmánok legalábbis hagyományosan, de bizonyos helyeken még mindig a marokkói zsidókat nõ-számba veszik (a protektorátus idején nem viselhettek fegyvert), és sokszor más külföldieket szintén - tunéziaiakat, egyiptomiakat, antropológus látogatókat kiküldenek a nõk közé ülni - („Azok az egyiptomiak nem gyõzhetnek - mondta egyszer egy adatközlõm a hatnapos háború elõtt - ha vereséget szenvednek a zsidóktól, mindenki azt fogja mondani, hogy nõk gyõzték le õket, ha legyõzik õket, mindenki azt fogja mondani, hogy csak egy csomó nõt vertek meg.”), hogy a monarchia maszkulinista szimbolikával van átitatva; hogy a kereskedelem és a politika diskurzusa egyaránt állandóan a csábításra és az ellenállásra, az udvarlásra és a hódításra van kiélezve - minden egyfelé mutat, mint számos más dolog a szentség felfogásától a sértés metaforikájáig egy olyan világba vezet, ahol a rang és a pozíció szexuális töltetû.

De éppen ez a fordított, alá-fölé rendelt ábrázolás nem mûködik mégsem. Mert éppen az, amit az ember felfedez: ha marokkói szemszögbõl nézi Jávát és viszont, akkor nem egy sor elvonatkoztatható, könnyen megállapítható témával találja szembe magát (mint nemek, státus, merészség, szerénység...), amelyek  szálai különbözõ módon illeszkednek bele a helyi viszonyok szövetébe, ugyanazok a hangok más dallamokba. A szignifikatív cselekvés bonyolult és ellentmondásos mezõivel kerülünk szembe, amelyek nagyrésze  öntudatlanul folytonos mozgásban van, állandóan átjárja állítás és tagadás, dicsõítés és vádaskodás, tekintély és ellenállás. Ha ügyesen szembehelyezzük õket egymással, ezek a mezõk valamelyest megvilágíthatják egymást, de nem változatai egymásnak és nem is valamely mindkettõn túli felsõbbség kifejezõdései.

És mindennel ez a helyzet: marokkói konokság, jávai fölény, jávai formalitások, marokkói pragmatizmus, marokkói durvaság, jávai bõbeszédûség, jávai ráérõsség, marokkói sietség (hogy felsoroljak néhány más kínálkozó klisét, belebocsátkozva ezekbe az elég gyorsan elõállítható dolgokba), amelyekkel szembe találja magát az ember, ha megpróbálja kideríteni, milyenek is azok az emberek, akikkel összekerült. Összehasonlíthatatlant hasonlítunk össze; ami hasznos vállalkozás, és ha kedvezõ a csillagok állása, még informatív is, bár teljesen illogikus.

(Törzsi mikrokozmoszok és  kulturális kontinensek között)

Mindezt félretéve és a példát lezárva természetesen éppenséggel nem az a helyzet (bár idõnként az ellenkezõje látszik), hogy az ehhez hasonló világtörténelmi helyeken egy kultúra mûködésérõl adekvát képet lehetne alkotni személyes interakciók és közvetlen megfigyelések - hallás, látás, látogatás és részvétel - alapján. Mindkét ország és mindkét város ezeken az országokon belül földrajzilag sokkal szélesebb és történetileg sokkal mélyebb életformákba illeszkedik, mint amilyeneket közvetlenül mutatnak. Nem lehet értelmesen beszélni Marokkó (vagy a Közép-Atlasz vagy Sefrou) kultúrájáról vagy Indonézia (vagy Jáva vagy Pare) kultúrájáról anélkül, hogy az elsõ esetben föl ne idéznénk olyan bizonytalan, nehezen megfogható és beskatulyázhatatlan mega-entitásokat, mint az, hogy „mediterrán”, „Közel-Kelet”, „Afrika”, „arabok”, „Franciaország” és „iszlám”; vagy a második esetben „Óceánia”, „Ázsia”, „hindu-buddhizmus”, „malájok”, „hollandok” és ismét, de valamelyest eltérõ módon „iszlám”. Egy ilyen bázis nélkül nincsenek adatok, és amit látunk magunk elõtt, alig jelent többet, mint egy távoli tûz vagy egy lövés az utcán.

De hogyan teremtsük meg ezt a kapcsolatot a nagy és a kicsi között; egyfelõl a színtér kialakítása, a háttéranyagok, amelyek nagy jelentõségûek, általánosnak és történetileg meghatározottnak tûnnek, másfelõl a nem ilyen jellegû helyi történések között - ez távolról sem nyilvánvaló. Ez valójában egyre nehezebbnek bizonyult az antropológusok számára, mióta jórészt a második világháború után kezdtek elmozdulni a valódi vagy képzelt törzsi mikrokozmoszok felõl olyan társadalmak felé, ahol vannak városok, felekezetek, gépek és dokumentumok. Volt sok hezitálás és nem kevés kifogás. Éles képeket nem volt könnyû kapni és ha mégis, az elnagyolt lett és sematikus.

Hogy Indonézia és Marokkó földrajzilag periférikus tagja volt évszázadokon át (az egyik esetben 16, a másikban 12 századon át, és ma is az) két különbözõ, folytonosan egymásra ható, esetenként összefonódó világcivilizációnak, annak, amelyik nagyjából az Indusnál kezdõdik és még elnagyoltabban Molucasnál és Új-Guineánál végzõdik, és a másiknak, hogy másként térképezzük fel a dolgot, amely többé-kevésbé az Oxusnál kezdõdik és hagyományosan Nyugat-Szaharáig tart - ez elsõdleges tény velük kapcsolatban. Hogy hatalmas kulturális kontinensek külsõ szegletében helyezkednek el, amelyek központja másutt van, ez olyasmi, aminek az itt élõ népek állandóan a tudatában voltak, bármennyire magukkal ragadták is õket a helyi provinciális ügyek, és bármennyire gyanakvással fogadták is a külsõ hatásokat.

Mindig távolesõk voltak Hátsó-India, a leginkább Távol-Nyugat, és mindig voltak ott olyan a kulturális vívmányok, hindu legendák és arab költészet, buddhista épületek és perzsa kertek, holland bútorok és francia kávéházak, amelyek emlékeztették õket erre.
 A fogalomalkotás története tehát a jelenben él, és a kultúra, ahogy manifesztálódik ebben a bazárban és abban a temetésben, ebben a szentbeszédben és abban az árnyjátékban, az ideológiai megosztottságban és politikai erõszakban, városalakban és népességmozgásban és a nyelvtanulásban - mindenhova hordozza magával ennek a ténynek a jegyeit. Megérteni egy életformát, vagy legalább ennek néhány aspektusát egy bizonyos mértékben, és meggyõzni másokat, hogy ez sikerült, ehhez több kell mint beszédes különlegességek összegyûjtése vagy az általános normatívák elõírása. Ehhez az kell, hogy össze tudjuk illeszteni az adatokat és az alapokat, a múló alkalmakat és a hosszú történetet egyetlen összeálló képbe.

Annak felismerése, hogy kulturálisan sok minden van Indonéziában és Pare-ban, Marokkóban és Sefrou-ban, ami nem ott keletkezett, aminek nem csak az eredete, hanem kanonizált kerete is valahol máshol van, elég gyorsan ment. Nézetek arról, hogy hogyan kell viselkedni a gazdagoknak, és hogyan kell bánni a szegényekkel, milyennek kéne lenni a világnak, hogyan lehet az igazat elválasztani (ha lehet egyáltalán) a tévedéstõl; arról, hogy mi történik az emberekkel, miután meghaltak; arról, hogy mi számít szépnek és csúfnak, lenyûgözõnek vagy ízléstelennek; arról, hogy mi hatja meg, mi szórakoztatja vagy mi hagyja az embert hidegen - mindezt nehezebb lokalizálni (mint az országokat és városokat) másként, mint valami diffúz és amorf módon. De ami az ilyen emlékeztetõkbõl a legközvetlenebbül szembeszökõ, különösen az olyan ember számára, aki egyszerre próbál két helyet szemmel tartani, az nem az egyének, bár õk is elég feltûnõek, hanem a karakterek sora, akik megfelelõ nevekkel ellátva, megfésülve és beöltözve, és sokszor úgy látszik, nagyrészt elõre megírt dialógusokkal vonulnak fel a szemünk elõtt.

Kétségtelen, hogy az emberek mint emberek nagyjából mindenütt egyformák. Ezt szögezzük le azzal, hogy embereknek hívjuk õket, nem pedig egyiptomiaknak, buddhistáknak vagy törökül beszélõknek. De a szerepek, amiket játszanak, a számukra elérhetõ szerepek nem egyformák. Indonéziában nincsenek fellahok, viszont vannak emberek, akik a földet mûvelik - tanisznak hívják õket -, és az ezzel járó megpróbáltatásokat szenvedik el (nem egészen ugyanazokat a megpróbáltatásokat). Marokkóban nincsenek guruk, viszont vannak olyan emberek, akik spirituális példaként állítják magukat társaik elé - szíjjidnek vagy marabunak hívják õket -, és megtapasztalják az ilyenkor támadó nehézségeket (ha nem is pontosan ugyan azokat a nehézségeket). Még az olyan szereplõk is, akik mindkét helyen fellépnek - hadzs például vagy szultán, manapság „újságíró-kolumnista”, „balos”, „pénzember” és „médiaszemélyiség” - valahogy valamelyest másként viszik valamire. Klasszikus karakterek nem klasszikus színpadokon.

A dolgot csak súlyosbítja az alkalmi látogató számára, aki követni próbálja az ilyen karakterek által ezeken a színpadokon elõadott cselekmény menetét, hogy az: mi centrális és mi marginális, nem csak attól függ, hogy mi az, ami néz, hanem attól is, hogy mi felé tekintget; és hogy mi felé tekintgetnek, az vadul változatos. Sefrou Fez felé tekintget, Fez a városiasodorr Marokkó: Rabat, Casablanca, Marrakesh, Tetuan és a többi felé. A városias Marokkó kelet felé tekintget, Kairó, Bagdad, Teherán és a többi felé; valamint északra Madrid, Párizs felé és nem kevésbé ambivalens módon a pán-mediterránná vált Marseille felé. Pare Közép-Jáva magas mûvészetû udvari régiói felé tekintget. Az udvari régió Dzsakarta felé, ahol Indonézia állítólag összegzõdik, de lehet, hogy ott fabrikálják. Dzsakarta Dél-Ázsia és Észak-Európa felé tekintget. És mindannyian a modern világ nagy hatalmi centrumai: Washington, Tokió, Moszkva és New York felé. Ezeknek a kulturálisan távolesõknek  rengeteg mindentõl lehetett, lehet ma és lehet majd a belátható jövõben továbbra is távol esniük.

A marokkóiaknak és az indonézeknek maguknak és az arabistáknak, indológusoknak, iszlamistáknak, orientalistáknak és etnográfusoknak, akik közül mára sokan maguk is marokkóiak és indonézek, nem kis gondot okozott, hogy mit kezdjenek ezzel a helyzettel: hogyan szemléljék nemcsak a máshol kiagyalt hitekkel, tudományokkal, mûvészetekkel, törvényekkel és erkölcsökkel való összefonódást, de az ilyen összefonódások egyre kuszábbá válását is. Néhányan megpróbálták azt állítani, hogy a „hely szelleme” vagy egy „primordiális szubsztrátum” - az afro-berber Marokkóban, a maláj-polinéz Indonéziában - elég erõs ahhoz, hogy az átvételeket esetlegessé tegye, a sok idegen díszítõelemet könnyedén lehámozza, hogy felszínre kerüljön a mögötte feltételezett õshonos eredetiség. De az ilyen érvelést elég alaposan lejáratta mind az etnohistóriai kutatás, mind - és még inkább - ezek koloniális felhasználása a helyi elitek aláásására (az „arab” kijátszása a „berberrel” szemben Marokkóban, az „udvari” a „falusival” szemben Indonéziában), mint amelyek nem igazi „õshonosok”. A közkeletûbb válasz vagy a sokféleség tényének elfogadása volt, megpróbálva ennek valahogy egy helyi, házias színezetet adni; vagy pedig ennek a sokféleségnek a minimalizálása, és egyik-másik összetevõnek legfontosabbként való elõnyben részesítése. Vagy persze, és ez a leggyakoribb, egyszerre mindkettõ.

Igen sok példa van, amelyen jól ki lehetne mutatni ezt a bizonytalanságot. A legjobb példa, legalábbis most, amikor látszólag mindenkinek van véleménye róla, rendszerint bizalmas, és úgy bukkant fel újra, mint az egyetemes történelem egyik retorikus kategóriája, bármi legyen is az, az „iszlám”. Nem csak arról van szó, hogy a muzulmán öntudat, magabiztosság és belsõ megosztottság jobban elõtérbe (és a dolgok centrumába) tolta a vallási témákat és vallási szereplõket mindkét országban, hanem hogy a tudományos érdeklõdés is, amely egy idõben néhány specialistára, a jog, a rítusok, a szerzetesrendek alakulásának szakértõire korlátozódott, Khomeini, Khadafi, Szadat meggyilkolása, Libanon lerombolása és Kuvait megszállása óta úgyszólván robbanásszerûen megnõtt.

Az érdeklõdés, legalábbis ami Indonéziát és Marokkót illeti, gyorsabban nõtt, mint a jelenség maga. Akár egyre jobban átjárják az iszlám energiák ezeknek az országoknak valamelyikét vagy mindkettõt - amely dologgal kapcsolatban nekem legalábbis fenntartásaim vannak -, akár nem, kultúráik tanulmányozóit, legyenek azok külföldiek vagy õshonosok, muzulmánok vagy nem muzulmánok, kétségtelenül; amit néhány évvel ezelõtt mint a modernitás által leküzdött csökevényt még félre toltak, a Korán, a Saríja,  az Ajádok és a szufizmus, ma majdnem minden dolog magyarázatául szolgál.

(Az iszlám Jáván és Marokkóban)

A két eset közül az indonéz és ezen belül különösen a jávai tûnik elsõ pillanatra összetettebbnek. Az iszlám fokozatosan, szegmensekben és többé-kevésbé békés úton érkezett el a szigetcsoportra Perzsián, Gudzseráton és a Malabár-partvidéken át, úgy a 14. századtól kezdve, nagyjából ezer éves hindu, buddhista és hindu-buddhista jelenlét után; egy olyan jelenlét után, amelyet régen honos maláj társadalmak változatos kollekciója vezetett be, amelyek maguk sem voltak a legkevésbé sem egyszerûek. Szétszálazni a helyét és jelentõségét az indonéz kultúra szövetében végül is kényes, sokat vitatott feladat.

Vitatták megint csak a tudósok, és azok, akiket a tudósok annak idején és ma is tüzetesen tanulmányoznak. A diskurzus két ága, azoké, akik hivatásszerûen foglalkoztak a dolgok elkülönítésével, hogy aztán áttekinthetõbb módon kapcsolják újra össze õket; és azoké, akik egzisztenciálisan kénytelenek élni ezek között a maguk módján elkülönítve vagy sem, valójában afelé tendál egyre inkább, hogy tükrözze egymást, sõt, hogy átnõjön egymásba. Hasonló idõk hasonló felfogása.

A gyarmati korszakban és különösen ennek utolsó szakaszaiban, amikor a pán-iszlámizmus, reformizmus és a muzulmán tömegszervezetek meggyõzték a hollandokat arról, hogy az iszlámnak kevésbé papírízû, inkább viselkedésszintû ismeretére volna szükségük, az volt a közfelfogás, hogy az iszlám hatás a szigetcsoportra és Jávára csupán felszínes. A próféta hite (azt mondták), amirõl a legtöbb jávainak (ezt is mondták) legfeljebb valami homályos és primitív fogalma volt, úgy terült rá a szigetre és annak teljességgel indiaiasított kultúrájára, „mint egy fátyol”. Ez csupán „egy vallás”, amelynek valamennyien hívei lettek, idõnként igen erõsen. De nem hatolt be mélyen a társadalom szubsztanciájába, amely hajlékony, engedékeny, diffúz és szinkretikus maradt - nem adta át magát a dogmának, ellenérzései voltak a konfliktussal szemben. Egy tényleges isten és császár különválasztás következett be, nemcsak mint várni lehetne, a holland oldalon, de néhány kivétellel, akiket fanatikusnak és eszelõsnek tartottak, a jávaiak oldalán szintén. A muzulmán tanítás és imádkozás formáit félretették mint „spirituálisat”, tehát „személyes”, „privát”, „bensõ” és „nem-világi” jellegût, és ezek követése többé-kevésbé mindenkire magára volt bízva. De az iszlám nevében indított kollektív akciók „szekulárisak”, tehát „politikai”, „nyilvános”, „külsõdleges” és „világi” jellegûek voltak, és gondosan, szigorúan önkorlátozóan morális és jótékonysági, ún. szociális ügyekre szorítkoztak.

A nacionalizmus jelentkezésével minden megváltozott. A fanatikusok militánsnak, a szeparálás hívei kollaboránsnak minõsültek. És ezzel a gyõzelemmel (történetesen ezen a ponton jelentem meg én a színen, sem hit, sem emlékezet által nem akadályoztatva) el is tûnt egészen.* A spirituális és a politikai hangsúlyozottan együtt tért vissza, és az „iszlám” hangosan és szervezetten fontos erõvé vált az új társadalom lelkének definiálásáért küzdõ erõk között. 1952-re, amikor Pare-ba kerültem, a sok iszlamista és indista, populista és elitista, tradicionalista és szekularista elgondolás arról, hogy milyen jellegû ország legyen a felszabadult Indonézia, milyen fajta kultúrája legyen, ügyekké szilárdult - fix, elkülönült, féltékeny és elszánt ügyekké.

Az „iszlám” ebben az idõszakban nem annyira állásfoglalásnak, inkább egy mozgalomnak tûnt (pontosabban, mivel volt belsõ megosztottság, méghozzá nem jelentéktelen, ezért inkább mozgalmak kollekciójának), ami komolyabban alapult a társadalom bizonyos, fõleg kereskedelmi szektorain és az ország bizonyos, fõleg tengerparti részein, mint másutt, és igyekezett fölényét biztosítani a más beállítottságú és máshol gyökerezõ rivális mozgalmak felett. Egy pluralista konfliktuózus szemlélet, amely az iszlámot nem fátyolnak és nem is ágyterítõnek igyekezett ábrázolni, hanem a többiek közé vetett különleges meggyõzõdésként, úgy látszott, számomra, aki növekvõ izgalommal szemléltem, és amennyire meg tudtam ítélni a még fontosabb szereplõk - guruk és  ulamák, hivatalnokok és párttitkárok, kérlelhetetlen fiatalok és nõi aktivisták - számára is, akikkel beszéltem, nem kevésbé volt abszolút, pontos és igaz. A könyvnek, amit minderrõl írtam, a Religions in Java (Vallások Jáván) címet akartam adni. De a kiadó, egy hívõ ember, aki láthatólag hitt az etnográfiai dolgokban, természetes címkékben és programozott közönségben, nem akarta így, úgyhogy kellõen átigazítva és saját alapállításával ellentétben a The Religion of Java (A jávai vallás) címen jelent meg.

Mindenesetre öt évvel késõbb az események beigazolták. Az 1965-ös felkelésekkel és a rákövetkezõ katonai békekötéssel az „iszlám” felfogása és helye az indonéz kultúrában, és a legkritikusabban éppen a jávaiban, kezdett eltolódni. Az „iszlám” nem lehetett többé a spirituális indíttatású politikai mozgalmak összessége, mivel ezeket a mozgalmakat betiltották, és az öldöklés kezdetén a lakosság körében ezzel hitelét vesztette. A muzulmán érdek ismét tételek egy sora lett. Ezeket a tételeket csak most kezdték egyre jobban képviselni, elõször éppen azok, akik sem felszínesnek, sem szekta jellegûnek nem tartották, hanem fundamentálisnak, befogadónak, mélyen egységesnek, késõbb azok, akik ezeket megfigyelték: „a jávai vallás” valóban és következésképpen az indonéz vallás. Kezdetét vette az, ami õshonosításként vált ismertté. Az „indigenizáció” (indigenisasi - nem éppen egy indigén, õshonos terminus) kísérlet a megbirkózásra azzal a Korán-ortodoxia számára felvetõdõ problémával, amit a hitek sokasága, a gyakorlat sokfélesége és az „új rend” államából hiányzó hajlandóság vet fel arra, hogy elviselje a purizmust; azzal, hogy mindent üdvözítõnek, azaz „iszlámnak” definiál, ami nyilvánvalóan asszimilálhatatlan, mivel kimondottan keresztény, pogány, indiai, kínai vagy hitetlen. Különös módon redukálni próbálja a feszültséget a lakosság inkább megfigyelõ és inkább elkötelezett, eklektikusabb és kísérletezõbb részei között azzal, hogy újra megvonja a határokat aközött, ami elfogadhatóan muzulmán és ami nem az, újra definiálva, hogy mi számít megfigyelésnek és mi minõsül elkötelezettségnek.
 A legtágabb, hajlékonyabb, sokszínûbb és legrosszabbul definiált muzulmán kategóriának, a „szufizmusnak” egy minden kontextusra alkalmazható krédó dogmatikus rendszerében való megtestesítése, és hogy ezt mindenütt megtalálták, fent és lent, a múltban és jelenben, liturgiában és irodalomban, fontos szerepet játszott ebben az elmozdulásban a vallási buzgóság és a tágas egyház felé. Ehhez járult hozzá a hagyományos jávai szövegek helyileg dekódolt muzulmán kommentárként való újraolvasása, az iszlám oktatás hivatalossá tétele, az iszlám vezetés és bizonyos mértékig még iszlám elõírások is, és a jávai királyságoknak „szufi teokráciaként”, a jávai palotáknak „Mekka analogonjaként” való tudományos jellemzése. Nem ortodox fátyol a szinkretikus alapokon. Nem szektások csatározása a riválisok ellen. Inkább csak tájjellegû univerzalizmus. Spirituális egyedülállóság kisugárzása a hazai formák óriási burjánzása közepette.

Ezzel nem azt akarom mondani, hogy az indigenizmus vitán felül áll mint program és mint interpretáció, inkább mint a pluralizmus és szeparacionizmus volt és maradt.* Reformisták, tradicionalisták, szekularisták, szinkretisták és az a különösen jávai szereplõ, ahli kabatinan, akit a legkevésbé rosszul talán „metaszubjektivistának” lehetne fordítani, mind megmaradtak, meggyõzõdéssel és kitartóan, és mind a közel-keleti sokk hullámai, mind az állam kísérlete, hogy ráerõltessen az országra egy jávai civil hitvallást, nem kis mértékben bonyolították a képet. Nem muszáj arra a következtetésre jutni, hogy nincs alapunk az iszlámnak az indonéz vagy a jávai kultúrában betöltött helyérõl adott valamelyik beszámolót a többivel szemben elõnyben részesíteni, csak azért, mert nagy belõlük a kínálat. Talán mivel részt vettem a megkonstruálásában, de nem csak mivel részt vettem a megkonstruálásában, úgy gondolom, hogy a pluralista, „a-különbségek-mezeje” felfogás elég erõs nemcsak az 50-es, de a 20-as és a 80-as évekre is (és talán még inkább a kilencvenes évekre, amikor jelentkezni kezdtek a tekintélyelvû szabadpiaci rendszer ellentmondásai); hogy végül sem az iszlám mint felszín, sem az iszlám mint immanencia nem sokat számít majd. És ez rendjén is van így. A történelem még messze van a befejezéstõl és a megoldástól (végül is hatszáz év mit számít?), épp hogy elkezdõdött a fogalomalkotás története a kultúrának ebben az aspektusában, akárcsak bármelyik másikban - és az iszlám története most elég jól áll mint egy általános tendencia kicsiny példája, homályos és bizonytalan folyamat. Szétválasztani a hazait az importtól, a csontokba beivódottat a felszínesen ráterítettõl, a kihalót a bejövõtõl folyamatos feladat, amit kodifikálható szabály vagy rendezett terv nélkül kell végezni. Csak akkor lehet abbahagyni, ha pillanatnyi veszteségként és a következõ pillanatban éppilyen improvizálónak mondható módon egy másik hullám másik foltja felé fordulunk.

(alc)

Ezzel a ponttal kapcsolatban úgy határoztam, hogy nem írom le az általam vizsgált esetek egyikét úgy, mint a másik egy redukált változatát; ez a komparatív elemzés nagy részének átka a humán tudományokban: Spanyolországban nem volt meg Hollandia kálvinizmusa; Kínában a Japán feudalizmus - a komparatív elemzés különösen nehezen tartható, ha az ember, mint én is, Észak-Afrikában tanulmányozza az iszlámot közvetlenül azután, hogy Délkelet-Ázsiában vizsgálta. A „hiányozni” látszó dolgok és a valóban hiányzó terminusok eléggé szembeötlenek.

Elõször is semmi sem hasonlítható egy ezer éves indiai civilizációhoz, amivel az iszlám terjesztõi találták szembe magukat, amikor megérkeztek arra a síkságra a 8. század közepe felé, ami ma Közép-Marokkó. Volt ott néhány berber fõnökség elszórtan a dombokon és néhány átkelõhely a partok mentén. De a római jelenlét, amely sosem volt nagyon erõs ilyen messze nyugaton, mint a megelõzõ föníciai, már régen eltûnt, nem hagyva hátra többet, mint néhány mozaikot, egy tucat helységnevet, és láthatólag nem kevésbé relikviaként néhány szokatlan keresztényt. Nem sok történt kulturálisan ezekkel az arab kalandorokkal - legtöbbjük vagy martalóc volt vagy menekült -, ahogy, nem lévén Perzsia vagy India, hogy spiritualizálja õket közben, a maguk útját járták a hónapok terében  a Mediterráneum déli partjai mentén.

Másodszor és részben következésképpen, nincs itt semmi, sem ma, sem a megismerhetõ múltban, ami összehasonlítható volna a vallásos vagy kvázi-vallásos ideológiák körül alakult etno-spirituális csoportok indonéziai elegyével. És - a zsidókat leszámítva, akik sosem tettek ki sokkal többet a beilleszkedett  lakosság egy-két százalékánál - nincsenek jelentõs számban õshonos nem-muzulmánok. És nem sok dolog van, ami itt az iszlamizálás az etnikai vagy regionális egyenlõtlenség útjába állhatna olyan kérdésekkel, hogy mi sajátosan iszlám jellegû, és mi az, ami csupán arab, vagy ami a helyi gyakorlat kellõképpen ortodox volta fölött aggódhatna. És ami talán a legfontosabb, nincs mezaliansz az állampolgári közösség és a hitbeli közösség között. A nemzeti identitás és a vallási affinitás egyetlen érem két oldalának látszik. Itt nincs szükség egy híg, hivatalossá tett civil vallásra, hogy meggyõzzék az embereket arról, hogy legszélesebb politikai és legmélyebb spirituális lojalitásaik összeegyeztethetõk.

De ez valóban kezd egy kicsit úgy hangzani, mint Henry James  „se Epsom, se Ascot… se katedrálisok, se apátságok”- véleménye Hawthorne Amerikájáról. Ami fontos  a marokkói iszlám esetében nem az, hogy nemigen ölti fel és soha nem is igen ölthette azt a fajta asszociációs gondolkodási áramlat formát, amit Indonéziában oly gyakran öltött. Ami fontos, az a radikálisan individualizáló „férfiszerep” forma (a nõk ebbõl is ki vannak szorítva, zárkózottságra vannak ítélve, és otthoni jámborságra), amelyet gyakorlatilag bármikor és bárhol nézzük is, felvesz. Pozitívan jellemezve az iszlám Marokkóban személyekbõl áll, egy hatalmas, változékony tömeg egy csomó független, nagy és közepes, közepes és kisebb vallási notabilitásból: akik tudósok és bírák, a próféta leszármazottai és népszerû karizmatikusok, rendfõnökök és mekkai zarándokok, imavezetõk és koránoktatók, mecset-szolgák, holtkéz- adminisztrátorok* és udvari jegyzõk, törvényvégrehajtók, prédikátorok, a bazárerkölcsök felügyelõi, alimok, kádik, serifek, marabuk, sejkek, hadzsik, imámok, fqihek*, talebek, nadírok, nemesek, muftik, karibok, muhtaszibok - mint a társadalom általában - szabálytalan figurák szabálytalan hálózata, akik állandóan változtatják terveiket és szövetségeiket.

Valami rendet keresve a személyiségeknek ebben az egyik napról a másikra, egyik helyrõl a másikra, egyik érából a másikba vezetõ játékában, akiknek némelyike erõteljesebb, mások kevésbé, de valamennyi azzal törõdik, hogy minél többet kihozzanak abból, amit vallási pozíciójuk és tudásuk eléjük hoz, és megint csak, bár kevésbé öntudatosan, maguk ezek a személyiségek is megpróbálnak elkülöníteni néhány kulturális válaszvonalat: városi kontra falusi, tanult kontra népi, eretnek kontra karizmatikus - ezek legtöbbje legalább olyan régi, mint Ibn Khaldún: tisztelet mindannak, ami számíthat* ad hoc és valamelyest elavult. Szembekerülve bármely partikuláris ponton és bármely partikuláris helyen az ismerõs típusok egy partikuláris konstellációjával, amelyek nincsenek se hierarchikus struktúrákba rendezõdve, se ideologikus táborokba csoportosulva, semmiféle egyházi testület, semmiféle szellemi rokonság, amire látszólag vágyódnak, nem láthatja, hogy az iszlám személyiségek iszlámja hogyan lép be a társadalmi élet általános tülekedésébe*. Az élet tülekedése, mint már leírtam, a kézfogásos lojalitásokból kiépült szövetségek eltolódó változó rendszerének felállítása és felbomlása - önmagában egy radikálisan szekuláris, pragmatikus, érzéketlen dolog, amit nem fertõznek meg transzcendens dolgok. Amit e folyamat résztvevõiként ehhez a vallásos figurák hozzáadnak vagy pontosabban beleágyaznak, az egy ádáz, kitartó, sõt agresszív morális hangvétel, a stratégia mögötti elv hangszíne. Semmi nagyon fontos nem történik, és amennyire én látom, soha nem is történt ebben a sok szempontból olyannyira világos társadalomban a muzulmán hit nyomásától függetlenül, egyszerûen mert semmi nagyon fontos nem történik, és nem is történt soha az alimok, sejkek, serifek, marabuk és hasonlók részvétele nélkül, akiknek az a hivatásuk, hogy gondoskodjanak arról, hogy ezek a (általuk különbözõképpen felfogott) nyomások ne enyhüljenek.

A társadalmi küzdelemnek ez az átmoralizálása azzal, hogy vallási személyiségek vannak jelen bennük, akiket egyik vagy másik elképzelés megszállva tart azzal kapcsolatban, hogy mi volna egy ország, egy közösség, egy egyén vagy egy állam számára igazán mu’min („hithû”, „helyes”, „tiszteletreméltó”) ez megfigyelhetõ a legkülönbözõbb fajta fordulatoknál és mindenféle szituációban. Az arra vonatkozó nézetek konfigurációja, hogy mi tesz valakit igazán muzulmánná, bizonyára változik és továbbra is változni fog. Az ilyen nézetek propagálása a pozícióért küzdõ emberek tettei és kapcsolatai révén, akárcsak a klientelizmus, egyre megingathatatlanabbnak látszik.

A - ma úgy látjuk, átmeneti - 16. században, amikor Marokkó kezdte felölteni mai, modern formáját, olyan erõs volt a versengés a különbözõ és antagonisztikus vallási személyiségek között, hogy úgy látszott, ez adja a társadalom hajtóerejét. A falusi extatikusok mint társadalmi próféták jelentkezése, a testvériségek sejkjeinek megszaporodása és intenzívebbé váló küzdelme különösen a városokban, a Mohamedtõl való leszármazás hangsúlyozása a királyi tekintély megalapozó elveként; a magukat „mahdinak” vagy „imámnak” (isten által irányított „helyreállítók” és „rendbehozók”, azaz muzulmán messiások) nevezõ férfiak felbukkanása szó szerint a semmibõl; és az ilyen robbanásokra való reakció a tudósok és törvénytudók, a „saríja barátai” részérõl, a kitartás a szöveghû ortodoxia felsõbbsége mellett - mindez alakította a morális tájképet, a határozott vélemény tétova struktúráját, amelyen belül az alavik, a protektorátus Marokkója és a mai Marokkó is fejlõdött.

Mint az indonéz esetben, és hasonló okokból - a sah bukása, a hadsereg felülkerekedése - éppen most nagyszámú tudományos újrafeldolgozás áll rendelkezésre errõl a folyamatról, belföldi és külföldi egyaránt. Régrõl való eszmék - a keresztény beáramlás fontossága a marokkói nacionalizmus fejlõdése szempontjából; a politikai diszkontinuitás a kormánynak engedelmes telepesek lakta síkságok és a kormánynak ellenálló törzsek lakta hegyek között; a király kvázi-kalifaszerû szerepe; a testvériségek kvietista-reakciós szerepe - megint heves viták tárgyát képezi, akárcsak a muzulmán hit súlya általában a marokkói történelemben. De bármi legyen is a viták kimenetele (amelyek kezdenek szintén egy õshonos-párti, indigenista irányba tendálni), vagy az iszlám erejének méltatása (ma senki sem tartja felszínesnek vagy másodlagosnak), a figurák vallása mint a privát lojalitások politikája nem veszít a fényébõl.

(alc)

Gyanítom, hogy ez olyan tapasztalat, amivel minden valaha terepmunkát végzett antropológus rendelkezik, és mindenképpen olyan, amit én ismételten átéltem, úgyhogy emblematikusnak kezdtem tartani az egész mûveletre nézve, hogy olyan individuumokkal találkoztam a kutatás folyamán, akik mintha csak arra vártak volna valami valószínûtlen helyen, hogy egy hozzánk hasonló, csillogó szemû, tudatlan, készséges, hiszékeny valaki felbukkanjon, hogy módja legyen nem csak megválaszolni a kérdéseinket, hanem megtanítani arra is, hogy milyen kérdéseket tegyünk fel: emberekkel, akiknek volt elmondandó történetük, kifejtendõ nézeteik, átadandó képük, megvitatandó elméletük arról, hogy mik is õk „valójában”, „eredetileg”, „igazából” - ténylegesen - a városuk vagy falujuk, az országuk, a vallásuk, a rokonsági rendszerük, a nyelvük, a múltjuk, a rizstermesztésük vagy a kereskedésük vagy a takácskodásuk, zenéjük, nemi életük, politikájuk, belsõ életük. Sampeyan, kula ngomongi, mondják a jávaiak, „te, akit megszólítok” (az ige kauzatív, nem ható, befolyásoló erõ), suf! ngul-lek, mondják a marokkóiak - „figyelj! hozzád beszélek” (felszólító mód, majdnem koráni).

Az antropológusok különbözõképpen reagálnak az ilyen személyekre, és ugyanazok az antropológusok különbözõképpen reagálnak rájuk különbözõ idõben. Idõnként  olyanoknak látszanak, akiket nem lehet lerázni, akik elõl jobb elmenekülni, hogy a dolgokat, ahogy mondani szeretjük, a magunk módján nézhessük. Néha a nyers, csiszolatlan szaktudás természetes lelõhelyeinek tûnnek, akikre szerencsésen ráakadtunk: nagy adatközlõ teszi a nagy antropológust. De bárhogyan reagáljon is az ember, bármennyire ingadozzon is - teljes mértékben megtörténhet, legalábbis velem megtörtént, a tények után, abban az elkoptatott értelemben, amelyet itt olyan gátlástalanul kiaknáztam, hogy a „te, akit megszólítok”, a „figyelj! hozzád beszélek” pozíciója az ember sajátja. Nekem is vannak elmondandó történeteim, kifejtendõ nézeteim, átadandó képeim, megvitatandó teóriáim, és alig várom, hogy elõadjam õket bárkinek, aki hajlandó nyugodtan ülni és meghallgatni.

Leírni egy kultúrát, vagy ahogy itt tettem, ennek válogatott és meghatározott célra szándékosan elrendezett, méretre vágott darabkáit, nem ugyanaz, mint kihelyezni valami furcsa tárgyat, egy csomót a hipertérbe. Hanem megpróbálni bevezetni valakit valahová, hogy nézzen meg bizonyos dolgokat, ahogy engem is bevezettek utazások, könyvek, szemtanúságok és beszélgetések, hogy figyeljem meg õket: figyeljek oda rájuk. Ez a felfogás, hogy leírni egy életformát annyi, mint rámutatni egy bizonyos megvilágításban, szépen elrendezve - elég ártalmatlannak, sõt banálisnak tûnik. De adódik belõle néhány súlyos következmény, amelyekbõl a legsúlyosabb talán, hogy a megvilágítás, úgy ahogy van, és az elrendezés is a leírásból jön, nem abból, amit a leírás leír - az iszlám, a nemek, a beszédmód, a rangsor. A dolgok, bármik legyenek is, kétségtelenek, mi mások lehetnének? A róluk való beszámoló az, amiben adatközlõink, kollégáink, elõdeik, saját beszámolóikkal mozognak - ezek pedig konstrukciók. Történetekrõl szóló történetek, nézetekrõl alkotott nézetek.
Vajon ez az elgondolás, hogy a kulturális leírás megformált ismeret, másodkézbõl való, miért zavar néhány embert, ez nem teljesen világos elõttem. Talán van valami köze ahhoz a szükségszerûséghez, ha elfogadjuk, hogy vállaljunk személyes felelõsséget annak a megalapozottságáért, amit mondunk vagy írunk, hiszen végül is magunk mondtuk vagy írtuk, ahelyett, hogy áthárítanánk a felelõsséget a „valóságra”, a „természetre”, a „világra” vagy az érintetlen igazság valamely más üres és tág tárházára. Ez talán abból a félelembõl adódik, hogy elismerni, hogy az ember maga rakott össze valamit, nem pedig a tengerparton látta meg csillogni, aláásná igazi létezésre és aktualitásra formált igényét. De egy szék is kulturálisan (történelmileg, társadalmilag...) konstruált, olyan fogalmak által befolyásolt cselekvõ személyek produktuma (amelyek nem teljesen a sajátjuk), mégis lehet ülni rajta; lehet jól vagy rosszul elkészített, és - legalábbis a mûvészet jelenlegi állása szerint - nem készülhet vízbõl, vagy nem lehet - ez az idealizmus megszállottjainak szól - létre „gondolni”.

Lehet, hogy csupán arról van szó, hogy elfogadni azt a tényt, hogy a tényeket elõállítják (ahogy erre a faktum szó etimológiája, a latin factum, factus, facere maga is figyelmeztet), egy olyan fajta fáradságos, kacskaringós és idegesítõen tudatos nyomozásba meríti bele az embert, hogy mi készteti arra, hogy azt mondja, amit mond, amit én is elmondtam itt a saját esetemben. A hiteles leletek puszta bemutatása valóban egyszerûbbnek és egyenesebbnek tûnik, kényelmesebbnek - olyannak, amilyennek az ismeretnek állítólag lennie kell, a baj csak az, hogy maga is romantikus mese - méghozzá az eléggé mesterkélt fajtából.
Két lepusztult város, két féligrendezett ország, két életforma-konglomerátum és egy visszatérõ antropológus, aki törékeny léghajókat épít, nem alkalmas határozott következtetések levonására. Amire alkalmasak, legalábbis ezt remélem, hogy az utólag elismert nyugtalanság és zûrzavar heurisztikus küzdelmének tanulságos példája lehet, az értéke abban van, hogy túl késõn jön és korán távozik, sodródva, mint egy komoly kiránduló az eltûnõben lévõ tapasztalat részleges látványa mögött.

KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA

online source: http://c3.hu/scripta/lettre/lettre38/geerz.htm

Using this text is also subject to the general HyperGeertz-Copyright-regulations based on Austrian copyright-law (2001), which - in short - allow a personal, nonprofit & educational (all must apply) use of material stored in data bases, including a restricted redistribution of such material, if this is also for nonprofit purposes and restricted to the scientific community (both must apply), and if full and accurate attribution to the author, original source and date of publication, web location(s) or originating list(s) is given ("fair-use-restriction"). Any other use transgressing this restriction is subject to a direct agreement between a subsequent user and the holder of the original copyright(s) as indicated by the source(s). HyperGeertz@WorldCatalogue cannot be held responsible for any neglection of these regulations and will impose such a responsibility on any unlawful user.

Each copy of any part of a  transmission of a HyperGeertz-Text must therefore contain this same copyright notice as it appears on the screen or printed page of such transmission, including any specific copyright notice as indicated above by the original copyright holder and/ or the previous online source(s).