„NEVYTVÁRAM SYSTÉMY“ 

ROZHOVOR S CLIFFORDOM GEERTZOM

ARUN MICHEELSEN

(interview in: Method & Theory in The Study of Religion 14, 20–20, 2000)

V knihe Available Light podrobne píšem o svojej spolupráci s Clydom Kluckhohnom a Alfredom L. Kroeberom. Spolupracoval som s nimi na knihe o kultúre, a to ma samozrejme ovplyvnilo (Geertz 2000: 12; Handler 1991: 604; Kluckhohn & Kroeber 1963 [1952]: v). Iná vec je, že moje pôvodné vzdelanie bolo humanitné. Študoval som filozofiu a literatúru, nie antropológiu či sociálne vedy. Pred príchodom na Harvard som vlastne nikdy neabsolvoval jediný kurz z antropológie. S takýmto základom som sa úplne prirodzene zameral na kultúru.

Nuž – do Indonézie som išiel ako člen celého tímu a mojou úlohou bolo skúmať náboženstvo, čo ma pomerne rýchlo priviedlo ku kultúrnym záležitostiam. Keďže témou mojej doktorskej práce bolo náboženstvo, predpokladám, že práve preto som sa zameral na kultúru, no zrejme by som sa na ňu zameral tak či tak (Geertz 1960).

Ak sa bližšie pozrieme na vašu metódu, v knihe Person, Time, and Conduct in Bali píšete: „To, čo potrebujeme a ešte stále nemáme, je pokročilá metóda opisu a analýzy významovej štruktúry skúsenosti (v tomto prípade osobnej skúsenosti), vnímanej reprezentatívnymi členmi konkrétnej spoločnosti v konkrétnom časovom úseku – slovom, vedeckú fenomenológiu kultúry”(Geertz 1966: 7). Domnievate sa, že sa vám to podarilo dosiahnuť? Máme už vedeckú fenomenológiu kultúry?

Neviem, či sa mi to podarilo dosiahnuť, ale rozhodne na tom stále pracujem. Nedávno som viedol seminár s Thomasom Luckmannom a hovorili sme o fenomenológii – o jeho a mojom prístupe k nej. Môj fenomenologický prístup je iný ako Luckmannov či Bergerov (Berger & Luckmann 1967). Pokiaľ ide o ich stanovisko – rovnako ako o postoj Edmunda Husserla –pre nich je fenomenológia prvoradou témou. Pracujú na nej ešte predtým, ako sa pustia do analýzy, a tá je chápaná ako všeobecné uvažovanie o životnom svete. Nič proti tomu nemám, no ja takto nepostupujem. Pracujem priamo empiricky. Takže nech už sa v mojich myšlienkach vyskytnú akékoľvek fenomenologické postupy, vyskytujú sa tam v kontexte analýzy materiálu. Preto nemám nijakú predbežnú predstavu či filozofiu kultúry. Nie som proti nej, ale nič také nevytváram. Otázka vedy je iná záležitosť. Napriek všetkému si však myslím, že v celom svojom diele som pracoval na fenomenológii kultúry. Nielen v knihe Person, Time, and Conduct in Bali, ale aj v knihe Negara, kde hovorím o fenomenológii moci (Geertz 1980: 85). Možno nepoužívam fenomenologické termíny, no mám všeobecný fenomenologický prístup, t. j. opisujem životný svet, v ktorom ľudia žijú, aj keď využívam skôr neskorého Ludwiga Wittgensteina než Husserla. Teraz by som už mohol vedeckú súčasť tejto práce nechať tak, nemyslím si však, že som sa priblížil k akémusi bodu omega, t. j. k definitívnej vedeckej fenomenológii kultúry – hoci sa domnievam, že som rozvinul všeobecný fenomenologický prístup ku kultúre či aspoň prístup, ktorý je konzistentný s fenomenológmi ako Luckmann a Berger. Samozrejme, mám aj ťažkosti s niektorými problémami u Husserla, napríklad s transcendentálnym Ego a karteziánstvom, existujúcimi v niektorých podobách fenomenológie. Myslím si však, že som sa od týchto kolegov veľa naučil a pokúšam sa to vo svojej práci aplikovať. A to čoraz viac, pretože sa čoraz viac zaujímam o to, ako ľudia vidia veci a ako chápu svoj životný svet.

Isteže – veľmi ma ovplyvnil Paul Ricoeur a Hans-Georg Gadamer. Ricoeur možno viac. Hermeneutika vás však nevyhnutne privedie k fenomenológii, alebo aspoň k fenomenologickému deskriptívnemu prístupu (Geertz 1980: 103–104). Opakujem, že ja pracujem empiricky. Ricoeur i Gadamer sa zaujímajú o všeobecnú možnosť poznania, a mnoho som sa od nich naučil, no ja takto nepostupujem. Pokúšam sa získať nejaké poznanie o nejakej veci. Pokúšam sa o aplikovanú fenomenológiu, o aplikovanú hermeneutiku, o to, aby som skutočne hermeneuticky pracoval na čomkoľvek, čomu sa pokúšam porozumieť. Napríklad pri skúmaní kohútích zápasov, ktoré sú príkladom pokusu o zavedenie fenomenológie do hermeneutického prístupu – a naopak, čo sa dá zistiť aj v knihe From the Native’s Point of View (Geertz 1980: 103–104; Geertz 1983: 55–70; Geertz 1995: 114). Som teda presvedčený, že patrím do fenomenologickej tradície, hoci vo svojom diele som náchylný nedôverovať všeobecnej filozofii kultúry.

Áno, je to eklektické v tom zmysle, že ide o rozdielnych ľudí, no všetci sa zaoberajú podobnými vecami, t. j. symbolmi, významom alebo filozofiou mysle. Parsons ma uviedol do Weberovho diela, takže do určitej miery zastávam parsonovský názor na Webera. Interpretácia Webera a teda aj diskusia o Weberovi sa samozrejme týka hlavne toho, či skutočne veril v sociálnu vedu s vedeckým prístupom ku kultúre, alebo skôr v interpretatívnu vedu. Myslím si, že ho možno čítať obomi spôsobmi – aj keď ja ho používam kvôli interpretatívnej perspektíve. Zaujímam sa skôr o sociológiu náboženstva než o typy viery atď. Susanne Langer, Wittgenstein, Schutz a Ricoeur sa napospol v nejakom zmysle zaujímali o význam. Ryle sa zaoberal filozofiou mysle (Ryle 1976). Nemyslím si teda, že ide iba o nejaký eklektický zoznam. Mnohí ľudia tam nie sú – chýbajú všetci pozitivisti. Samozrejme je to eklektické, pokiaľ ide o termíny nejakej disciplíny, lenže tento zoznam má vnútornú konzistenciu.

Áno, bolo potrebné poobzerať sa okolo seba – najskôr mi padla do oka Susanne Langer a Ryle, vždy som však čerpal z Webera. Neskôr z Wittgensteina, Gadamera a Schutza. Antropológia je oveľa lepšou užívateľkou pojmov než ich objaviteľkou. Väčšina pojmov je vypožičaná z iných disciplín, pretože antropológia je alebo by mala byť zameraná empiricky. 

Pokiaľ ide o význam, hovoríte, že „sa nedá vytvoriť ‘Všeobecná Teória Kultúrnej Interpretácie.’ Respektíve dá sa, ale bol by z nej iba malý úžitok, pretože zásadnou úlohou budovania teórie v našej oblasti nie je kodifikovať abstraktné pravidelnosti, ale umožňovať zhustený popis, teda nie zovšeobecňovať nad jednotlivými prípadmi, ale zovšeobecňovať v rámci nich. (Geertz 1993: 26). Nie je však aj partikulárna interpretácia založená na nejakej „teórii významu”? A ak áno, aká je vaša teória významu?

Nie, nemyslím si, že partikulárna interpretácia musí byť založená na všeobecnej teórii významu – nech už je to čokoľvek. Nie som významový realista. Nemyslím si, že významy sú tam vonku, aby sme o nich mohli teoretizovať. Pokúšam sa všímať si správanie, výpovede ľudí, a chcem im poskytnúť zmysel – to je môj teoretický prístup k významu. Lenže nemyslím si, že k tomu potrebujem nejakú všeobecnú teóriu významu. Práve preto som vravel, že sa trochu líšim od fenomenológov. Oni sa zaoberajú všeobecnými záležitosťami významu, nezávisle od akýchkoľvek empirických prípadov. Ja sa zaoberám tým, čo znamenajú nejaké veci – čo znamená kohútí zápas, čo znamená pohreb. Mám pojmový rámec – ten musíte mať – ale pri práci nepoužívam teóriu významu, ktorá klasifikuje význam a formuluje zákony o význame, nepatrí k môjmu štýlu práce. Neviem o ničom vo svojom diele, čo by bolo teóriou významu, dokonca ani vo všeobecnejších diskusiách, aké sa vyskytovali v článku Zhustený popis (Geertz 1993: 6–10). Nie som si dokonca ani istý, čo by malo byť teóriou významu. Moje dielo je však napriek tomu založené na rozličných koncepciách symbolov, referencie atď., ktoré sa odvolávajú na semiotickú alebo sémantickú tradíciu. Neprispel som do diskusie o všeobecnej teórii významu. Samozrejme, poučil som sa z Gottloba Fregeho, no takéto veci nerobím. Učím sa od iných a pokúšam sa to používať.

Semiotika istotne nie je jednotná a jediná, súhlasím však, že sa zaujímam o význam a symboly, a v tomto zmysle sa moje dielo dá chápať ako semiotické, aj keď bez všeobecnej teórie významu. Ferdinand de Saussure a štrukturalizmus, ktorý sa ním inšpiroval, používali iný prístup ako ja. Samozrejme, poučil som sa zo Saussura – nikto ho nemôže ignorovať – , lenže už som to povedal jasne: keďže sa nezaujímam o samostatnú fenomenologickú vedu, nezaujímam sa o samostatnú semiotickú vedu. Do inej tradície patrí Charles S. Peirce, ktorý je svojím fenomenologickým prístupom pre mňa príliš realistický. Aj tak však patrím skôr do Peirceovej tradície. Lenže semiotika ako formálna, vedecká, abstraktná, objektivistická disciplína nie je mojím spôsobom (Geertz 1983: 120). Takže keď vravím semiotika, mám na mysli všeobecnú koncepciu fungovania znaku či symbolu. Pohodlnejšie sa však cítim v pragmatickej tradícii a vo fenomenologickej pojmovej tradícii. Semiotika ako kvázilogická, kváziformálna disciplína nie je pre mňa.

Čítal som niektoré Ecove diela. Nebol som nimi hlboko ovplyvnený – nie preto, že by sa mi jeho dielo nepáčilo, ale skôr preto, lebo som toho neprečítal veľa. Pokúša sa byť esejistom, tak trochu ako ja. Páči sa mi, čo hovorí o interpretácii, ale ja osobne som viac antištrukturalistom, čo znamená, že mám skôr odstup od jeho formalistickejšieho diela.

Toto rozlíšenie pochádza od Suzanne Langer (Geertz 1993: 100, Langer 1949: 60–61). Naozaj sa nestarám o termíny. Chcem používať termín znak, pokiaľ je zrejmé, že znak je pojmový, a nie je iba signálom (Langer 1962: 54–65). V tomto zmysle je tmavý mrak znakom dažďa, no nie je symbolom dažďa, iba ak je použitý v nejakej básni (Geertz 1993: 91). Nemám nijaké námietky proti termínu znak, pokiaľ ho chápeme ako Peirce, a nie ako Saussure. Je rozdiel medzi indexom, ikonou a symbolom.

Isteže – znak je o niečom, čo je lepšia formulácia než „referencia“. Znaky v Peircovom zmysle sú o niečom [have aboutness] (Langer 1962: 112, 147). Takže keď vo svojom diele používam termín symbol, má sa chápať ako znak (napríklad index), ktorý sa stáva symbolom prostredníctvom kultúrnej interpretácie. Podľa mňa psi nemôžu odpovedať na symboly. Môžu odpovedať iba na znaky. Slávny príklad uvádza Susanne Langer, keď rozpráva o človeku, ktorý vošiel do izby, kde bol pes. Tento človek vyslovil pánovo meno – napríklad „Jano” – a pes odpovedal tým, že začal hľadať Jana. Ak to urobíte s človekom, ten pravdepodobne odpovie takto: „Čo s Janom?” (Langer 1962: 149). Vidíte, že ide o znak, ktorý je „o niečom”. Práve toto je rozlíšenie, na ktorom trvám.

Samozrejme, nesúhlasím s ich kritikou. Keby som súhlasil, musel by som zmeniť to, čo robím. Shankman má veľmi povrchnú predstavu o tom, čo je to interpretácia. Hovorí o Wilhelmovi Diltheyovi, avšak v skutočnosti vôbec nevie, čo sa deje v tejto tradícii. Keď Shankman písal svoju kritiku, Dilthey nebol preložený do angličtiny a pochybujem, že ho čítal v nemčine. Musím sa teda priznať, že som sa jeho kritikou veľmi nezaoberal. Asad je významnejšou postavou a myslím si, že medzi nami panuje zásadný nesúlad. Domnievam sa, že som vo svojom diele použil historický ustanovujúci rámec, aj keď on tvrdí, že to tak nie je. Ak mám byť úprimný, myslím si, že pokiaľ ide o moc, je redukcionista. Myslí si, že v skutočnosti záleží práve na moci, a nie na presvedčení. Jeho predstava definície a z nej vyplývajúca kritika iba ignoruje to, čo robím (Asad 1993: 29). Mám podozrenie, že Asad je marxista, ktorý však nedokáže byť materialistickým redukcionistom, a teda namiesto toho je redukcionistom moci.

Nie. Iba si nemyslím, že moc má nejakú nezávislú existenciu mimo kultúrneho či historického kontextu. A okrem toho si myslím, že v súčasnosti jestvuje sklon chápať ľudské javy ako mocenské zápasy. Podľa takejto perspektívy je akýkoľvek druh významu zásterkou premocenský zápas. Avšak keby som povedal, že význam predchádza moc, stal by som sa významovým realistom a idealistom, a ja ním nie som. Iba si nemyslím, že každý význam sa dá vystopovať až k distribúcii moci.

Myslím si, že nevytváram systémy, no je to správna otázka. Tieto termíny boli iba názvami. Keď čítate moju analýzu umenia, náboženstva atď., nie je až taká systematická. Vravel som iba to, že tam je určitý druh vnútornej koherencie, a že je potrebné vnímať ich v určitom kontexte. V systémovej analýze som nezašiel ďalej, a takéto názvy som už nikdy nepoužil. Dá sa v tom však rozoznať Parsonsov vplyv, pretože práve on dospel k tomu, že kultúru chápal čisto ako systém (Parsons 1937: 762–763). Lenže ja ju vidím inak. Spomenuté názvy sú iba pokusmi uskutočniť Parsonsov program kultúrnych systémov, ktorý by som ešte aj dnes rád sledoval – myslím tým pokúsiť sa poukázať na systematické vzťahy (Parsons 1951). Avšak systematické vzťahy je potrebné nájsť v tom, čo skúmame, a nie formulovať pred analýzou na spôsob všeobecnej filozofie či všeobecnej teórie. Ja neformulujem všeobecné teórie o ničom!

Predovšetkým platí, že pred nie je to správne slovo. Filozofické stanovisko je vždy už tu. Vždy máme perspektívu, z ktorej začíname. V mojom prípade bola pred antropológiou filozofia a literatúra. Vtedy som sa zaujímal o idey a o spoločnosť alebo prax – a to zostalo v centre môjho záujmu.Keď som začal študovať antropológiu, pokúšal som sa skúmať tie isté vzťahy v termínoch kultúry a štruktúry/praxe. A neskôr s pomocou wittgensteinovskej tradície ako konanie atď. Takže máte pravdu, niekde treba začať. Ibaže to nie je tak, že začnete s nejakou filozofickou pozíciou a zmeníte ju, keď ste konfrontovaný s faktami. Začínate s nejakým všeobecným chápaním sveta, a ak ste antropológ, toto chápanie sa pohybuje v rámci profesionálneho kontextu. Opäť si však myslím, že aj keď som svoje názory časom menil, stále sa v nich dá rozoznať to, s čím som začínal.

Nemá však to, čo vytvárate pri písaní kníh či pri terénnych výskumoch alebo analýze, nejakú nezávislú hodnotu alebo relevanciu?

Áno, veci, ktoré boli temné a zmätené sa stanú jasnými, keď ich pochopíte. Kohútí zápas je dobrým príkladom (Geertz 1993: 412–453). Keď som prvýkrát pozoroval kohútí zápas, nemal som ani najmenšiu predstavu, čo sa vlastne deje. Keď ste videli jeden kohútí zápas, videli ste vlastne všetky, no Balijčania sú nimi nadšení, a ja som nedokázal prísť na to, prečo je to tak. Takže som sa pokúsil objasniť, čo sa deje, pretože som tomu nerozumel. Čistý opis by mohol poukázať na patologické hráčstvo, no očividne tam ide o viac. Chcel som pochopiť alebo objasniť kohútí zápas, porozumieť, ako ho chápu jeho účastníci a zároveň ukázať, ako sa táto analýza dá uskutočniť. Analýza kohútieho zápasu je teda vzorom alebo príkladom, ako takýto zámer realizovať. Pokúšate sa dať kohútiemu zápasu zmysel, teda dať mu taký zmysel, aký mu dávajú oni. Pokúšate sa pochopiť, ako poskytujú zmysel svojmu svetu. V tomto ohľade je takáto analýza fenomenologická a hermeneutická. Je pokusom pochopiť veci z domorodého hľadiska. Aj tak je však urobená v našich termínoch, teda v termínoch pozorovateľa.

Vo všeobecnosti nie! Pokiaľ ide konkrétne o kohútie zápasy, je to ťažšie. Pokúšal som sa o to, lenže kohútie zápasy sú založené na ilúzii, takže domorodci si neželajú pochopiť ich. Keby ich pochopili, nefungovalo by to. Niekedy majú ľudia prirodzený odpor pochopiť, čo robia. Na druhej strane, vracal som sa tam a hovoril som s nimi o tom, čo robia, no ich nezaujíma sociálna veda alebo alternatívne chápania/interpretácie toho, čo robia. Nezaujíma ich hermeneutika kohútích zápasov. Veď už vedia, čo znamenajú pre nich. Mojím želaním je povedať, čo znamenajú kohútie zápasy niekomu, kto ešte nevie, čo znamenajú.

Nuž, v mojom diele je určitá psychologická perspektíva, no nezaoberám sa psychológiou. 

CLIFFORD GEERTZ

Asad ma obvinil práve z toho, že som vypracoval esencialistickú definíciu náboženstva a tvrdí, že v skutočnosti ide o kresťanský, a teda nepoužiteľný názor na náboženstvo (Asad 1993). Nie je to tak, no bol som z toho obvinený. Môj základ je oveľa empirickejší, a ak niekto začne s pojmom „posvätné”, nemyslím si, že ho dokáže empiricky obhájiť. Nemyslím si, že viera v nadprirodzeno je nevyhnutnou súčasťou náboženstva – vtedy by raný buddhizmus nebol náboženstvom. Dá sa to urobiť – teda zahrnúť pojem nadprirodzeného do náboženstva –, no ja som presvedčený, že to mnohé veci eliminuje. Okrem toho si myslím, že pojem nadprirodzeného je západnou ideou. Dokonca aj kultúry, ktoré veria v duchov – napríklad domorodí americkí Indiáni –, ich v tomto zmysle nepovažujú za nadprirodzených, a teda nerozčleňujú svet na prirodzený a nadprirodzený svet. Prinajmenej pripúšťam možnosť, že takto svet nerozčleňujú. Takže si vôbec neželám vypracovať esencialistickú definíciu náboženstva.

Áno, a mne sa páči dielo Armina Geertza, lenže aj tak to zrejme obsahuje predpoklad, že ľudia rozlišujú medzi empirickým a transempirickým. Myslím si – do určitej miery – že dichotomický náhľad, t. j. posvätné/profánne, nadprirodzené/prirodzené či empirické/transempirické je západnou predstavou, ktorá nie je nevyhnutne pravdivá vo všetkých prípadoch. Nechcem proti nej viesť nejaké ťaženie – som však voči nej skeptický. Vo väčšine prípadov veriaci daného náboženstva chápe svoje náboženské presvedčenia ako prirodzené – samozrejme iba vtedy, pokiaľ vôbec má nejakú predstavu prirodzeného a nadprirodzeného. V tomto ohľade som mal problémy s Melfordom Spirom (Spiro 1968: 91, 96).

Nepovedal by som, že ja som bližšie k empirickým údajom než Armin Geertz, ktorý je výnimočným empirickým bádateľom. Chcem byť voči nim iba otvorený a vnímavý – ísť tam, kam idú ony, a nie tam, kam chcem ísť ja. Nechcem vkladať idey ľuďom do hláv, ak tam nie sú – napríklad rozlišovanie medzi prirodzeným a nadprirodzeným – , pokiaľ to nevyplynie z ich správania.

Áno, ale ja sa k tomu neprikláňam. Vzor pre vedu sa bytostne opiera o prírodné vedy, už od Edwarda Tylora. A to vedie ľudí k hľadaniu zákonov a abstraktných pravidelností – čo opäť vedie k Wissenschaft –, no nedá sa to použiť v Geisteswissenschaft. Avšak toto rozlíšenie by som nerád chápal v takejto ostrej podobe. Domnievam sa, že pokusy o rozsiahlu scientizáciu sociálnych vied, od behaviorizmu v dvadsiatych rokoch po dnešnú sociobiológiu, sú deštruktívne pre postoj, ktorý zaujímam v sociálnych vedách – pomôcť ľuďom vzájomne sa pochopiť. Nestarám sa o to, či to nazvete vedou alebo sociálnou vedou, pokiaľ nechápete vedu pozitivistickým spôsobom.

Isteže – nevravím, že nemáte myslieť. Nemyslím si však, že vzor prírodných vied by sa mal nekriticky aplikovať v sociálnych vedách. Nie som vôbec proti rozumu či dokonca proti vede s malým „v“.

Bruner tvrdí, že napriek všetkému nie je kognitivistom. Kognitívnym vedám sa po kognitívnej revolúcii prihodilo to, že sa podrobili vzoru prírodných vied, t. j. UI (umelej inteligencii) a chomskyzmu, ktorý sa stal akýmsi druhom supervedy. Domnievam sa, že „druhá kognitívna revolúcia“, pokiaľ sa vôbec také niečo udialo, je tým, čo by Bruner nazval kultúrnou psychológiou, ako u Turnera či Lakoffa. Túto myšlienku považujem za zaujímavú. Myslím si, že sa vydali správnym smerom, pretože sa postavili proti vysoko formalizovanej kognitívnej tradícii, pochádzajúcej od Noama Chomského. Diela Turnera a Lakoffa sú zaujímavé, no zdajú sa mi trochu nadbytočné. Vo svojom vlastnom diele hovorím o evolúcii mozgu a o raste kultúry, nie o evolúcii kultúry (Geertz 1993: 55). Neverím v kultúrnu evolúciu – Ikultúra sa mení a rastie, a možno sa podľa niektorých štandardov aj vyvíja. Verím, že kultúra sa podieľa na evolúcii mozgu. Avšak kultúra sa nevyvíja v darwinistickom zmysle slova.

Domnievam sa, že postmodernizmus už vyšiel z módy. Nie je irelevantný, mal nesmiernu kritickú dôležitosť. Avšak ako vzor budúceho vývoja je podľa mňa už slepou uličkou. Myslím si, že by sme mu mali načúvať a poučiť sa z neho, no potom ísť ďalej. Svojou kritikou pomohol objasniť niektoré z našich základných pojmov, napríklad kultúra či interpretácia, no ako program sám osebe neobstojí. Toto objasnenie a kritika však zmenili smerovnie antropológie. Teda aj môj spôsob chápania interpretatívnej antropológie bol s jeho pomocou veľmi zdokonalený. Nemáme už zjednodušujúcu predstavu o tom, čo je interpretácia – uvedomujeme si problém významového realizmu atď. To všetko je mimoriadne dôležité. Mňa osobne postmodernisti veľmi ovplyvnili a do určitej miery stále ešte patrím do postmodernej antropológie. Pokiaľ ide o kultúrnu antropológiu, podľa môjho názoru si zachová rozumnú kontinuitu so svojou minulosťou.

Myslím, že vedecké smery majú sklon pohybovať sa v takom rytme, podľa ktorého sa stávajú systematickejšími, až kým sa systematickosť pre ne nestane zvieracou kazajkou, a potom sa ľudia vydajú rôznymi smermi a systematickosť sa vytratí. Nedomnievam sa, že jednoduchý priamočiary pohyb k systematizácii je vhodný pre interpretatívnu antropológiu, aj keď si myslím, že niektoré jej súčasti sa stanú systematickejšími a samozrejmými. To je takmer dialektický pohyb medzi systematizáciou a obnovou. Opakujem však, že budúcnosť nedokážem predvídať.

z angličtiny preložil Martin Kanovský

LITERATÚRA

Asad, Talal: „Anthropological conceptions of religion: Reflections on Geertz.” Man, N.S. 18: 237-259, 1983

–   „The construction of religion as an anthropological category.” In Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, 27-54. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993

Berger, Peter and Thomas Luckmann: The Social Construction of Reality: A Trea-tise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin, 1967

Bruner, Jerome S.: In Search of Mind: Essays in Autobiography. New York: Harper & Row, 1983

Acts of Meaning. The Jerusalem-Harvard Lectures. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990

Eco, Umberto: A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press, 1976

–   Kant and the Platypus: Essays on Language and Cognition. London: Vintage, 2000

Geertz, Armin W.: „Definition as analytical strategy in the study of religion.” Historical Reflections 25: 445-475, 1999

–   Geertz, Clifford: The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1960 

–   Peddlers and Princes: Social Development and Economic Changes in Two Indonesian Towns. Chicago: University of Chicago Press, 1963

–   „Person, Time, and Conduct in Bali: An Essay in Cultural Analysis” Cultural Report, Series No. 14, Southeast Asia Studies. New Haven: Yale University Press, 1966

–   Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press, 1970 (1968)

–   Negara: The Theater State in Nineteenth-Century Bali. Princeton: Princeton University Press, 1980

–   Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books, 1983

–   The Interpretation of Cultures: Selected Essays. London: Fontana, 1993 (1973)

–   After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995

–   Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton, Princeton University Press, 2000

Geertz, Clifford, Hildred Geertz and Lawrence Rose: Meaning and Order in Moroccan Society: Three Essays in Cultural Analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1979

Handler, Richard: „An interview with Clifford Geertz.” Current Anthropology 32: 603-613, 1991

Krober, A. L. and Clyde Kluckhohn: Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. New York: Vintage Books, 1963 (1952)

Lakoff, George and Mark Johnson: Metaphors We Live By. Chicago: Universityof Chicago Press, 1981

Lakoff, George and Mark Turner: More than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago: University of Chicago Press, 1989

Langer, Susanne K.: Philosophy in a New Key. New York: New American Library, 1949 (1918)

–   Philosophical Sketches. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1962

Parsons,Talcott: The Structure of Social Action. New York: Free Press, London: Collier-Macmillan, 1937 (1968)

–   The Social System. Glencoe, IL: The Free Press, 1951

Ryle, Gilbert: The Concept of Mind. Harmondsworth: Penguin, 1976 (1949)

Shankman, Paul: „The thick and the thin: On the interpretive theoretical program of Clifford Geertz.” Current Anthropology 2: 261-280, 1984

Spiro, Melford E.: „Religion: Problems of definition and explanation.” In Anthropological Approaches to the Study of Religion, 85-126. Michael Banton (ed.) A.S.A. Monographs, 3. London: Tavistock, 1968 (1966)

Turner, Mark: Death is the Mother of Beauty: Mind, Metaphor, Criticism. Chicago:University of Chicago Press, 1987

–  The Literary Mind: The Origins of Thought and Language. Oxford: Oxford University Press, 1998

POZNÁMKY K ROZHOVORU S CLIFFORDOM GEERTZOM

ARUN MICHEELSEN

Podľa Geertzovho názoru treba systematické vzťahy hľadať v tom, čo skúmame, a nie ich formulovať ešte pred analýzou pomocou všeobecnej filozofie či všeobecnej teórie, preto by sme mali byť opatrní pri formulovaní každej teórie. Inými slovami, do určitej miery je presvedčený, že teória sama osebe dokáže splodiť vlastné imaginárne systémy. Lenže čo vlastne robia tí z nás, čo skúmajú kultúrne javy, a pritom vytvárajú určitým spôsobom systémy, t. j. keď identifikujú systematické vzťahy v tom, čo skúmajú v spolupráci s teóriou? Môžeme tak ako Geertz prežiť iba s pojmovým rámcom ako nejakým príkrovom, alebo potrebujeme aj niečo viac? Plne súhlasím s Geertzom, že „antropológovia neskúmajú osady (kmene, mestá, susedstvá ...) – skúmajú v osadách“ (Geertz 1993: 22). Nemali by sme však predtým, ako sa pohrúžime do mora ľudskej kultúry, mať aj niečo viac ako pragmaticky aplikovanú fenomenologickú a hermeneutickú metódu – isteže metódu bez akejkoľvek všeobecnej teórie (či filozofie) významu, fenomenológie či kultúry?

„Pochopenie pochopenia“, ktoré Geertz nazýva kultúrnou heremeneutikou, je možné preto, lebo má svoj pojmový rámec – o každom z týchto pojmov možno porozprávať jeho vlastný disciplinárny príbeh – a prijíma pozorovateľovu účasť v podujatí interpretácie prostredníctvom samotnej metódy „zhusteného opisu“ (Geertz 1983: 5). Naskytá sa teda otázka, či by sme mali poprieť autonómiu disciplíny, ktorú Geertz používa, alebo uznať užitočnosť a možnú nevyhnutnosť vyloženej interpretatívnej teórie, pomocou ktorej sa dozvieme, ako takéto chápanie pociťujú iní nám podobní a my. Napokon, predsa len môžu jestvovať systematické vzťahy v „spôsobe, ako teraz myslíme“ a vzhľadom na to je potrebné identifikovať niektoré všeobecné predpoklady (Geertz 1983: 147–163).

Významy, ktoré chceme skúmať, nie sú k dispozícii niekde v teréne, ale symboly rozhodne áno. Takže by sme sa mali sústrediť na ne a na ich vzťahy, ak chceme objasniť Geertzov pojem intepretácie a metódy, t. j. vzťah medzi naším pojmovým rámcom, životom v „osade“, pozorovateľom a nevyhnutnými apriórnymi predpokladmi, ktoré sa tam vyskytujú.

Východiskom je teda Geertzova definícia symbolu. Geertz chápe symboly v tradícii Langerovej a Peirca (a Peirce chápal symbol ako jednu podtriedu znaku). S pomocou aplikovanej fenomenológie a aplikovanej hermeneutickej metódy má Geertz k dispozícii perspektívu, ktorá dokáže objasniť fundamentálne mechanizmy vytvárania a komunikovania významu v kultúre (Geertz 1966: 67, Geertz 1993: 98, 215–220, Geertz 1995: 114). Symbol je teda relačná entita, v ktorej je význam, chápaný ako verejný jav, zrušený. Je zrušený v tom zmysle, že symbol je zložený z troch prvkov: reprezentamen (hmatateľná stránka symbolu), objekt (to, na čo sa symbol vzťahuje) a interpretans (čo je vzťah medzi reprezentamenom a objektom) (Peirce 1955: 98–119). To znamená, že význam nie je „uložený“ v symboloch alebo mimo našich kultúr ako nejaký slobodne prúdiaci jav (Geertz 1993: 127). Podľa tejto perspektívy sú významy záležitosťou vzťahu medzi ľudskými bytosťami, ich prírodným a kultúrnym prostredím, a „tým, o čom“ symbol je. Ak my ako ľudia vnímame seba a svoje prostredie takto – v čo dúfajú aspoň niekoľkí z nás, potom význam nie je len vnútornou záležitosťou (t. j. čisto jedinečným a/alebo všeobecným mentálnym mechanizmom či procesom), ale čiastočne otvoreným a verejným procesom, ktorý zahrnuje prírodné a kultúrne objekty a ustavičný proces konania prostredníctvom symbolov, t. j. symbolizáciu. 

V dôsledku toho by sa malo zdôrazniť, že aj keď symbol je pragmatickým nástrojom pre každú analýzu (čo nám do určitej miery umožňuje prenášať špecifické kultúrne významy z jedného systému do nášho akademického spracovania a vysvetľovania tohto významu – a počas tohto procesu objasňovať, ako sa to deje), je zároveň už teoreticky formulovaným pojmom a teda nie je v priamom kontakte s údajom, ktorý chceme analyzovať. Takže symbol počas svojho použitia ako analytického nástroja vždy už prichádza zo špecifickej perspektívy.

Avšak abstrahovanie sa nezastaví ani tu, pretože v rámci akejkoľvek kultúrne matrice môžu symboly mať alebo získať systematický vzťah, ktorý sa opäť dá asimilovať obyvateľmi tejto kultúry (Geertz 1993: 83).

Systémy, stále chápané ako systematické vzťahy, sa dajú rozlíšiť ako umenie, zdravý rozum, náboženstvo, ideológia atď., a teda sú na základnejšej analytickej úrovni než pojem symbolu (Geertz 1983: 73, 94; Geertz 1993: 129, 193, 230). Systémy sa dajú definovať – ako to urobil Geertz pred mnohými rokmi v prípade náboženstva – ako návod na novú orientáciu nášho výskumu, a dajú sa zaviesť nové analytické pojmy, spojené so systémom, napríklad étos a svetonázor (Geertz 1993: 87–141). Tu sa však zovšeobecnenie nekončí, pretože tieto systémy môžu byť navzájom v interakcii, napríklad náboženstvo a zdravý rozum (Geertz 1970: 95). Hoci tieto interakcie sú špecifické pre každú kultúru, jestvujú aj všeobecné vzťahy medzi systémami v každej kultúre. V tomto zmysle sú vo vzájomných vzťahoch aj veda a zdravý rozum (Geertz 1970: 94-95; 1993: 11–113). Práve tu sa začína črtať v Geertzovom myslení všeobecnosť, t. j. pojem symbolu a jeho systematických vzťahov v každej kultúre.

Zriedkavo však analyzujeme (alebo interpretujeme) náboženstvo ako jav sui generis, ale skôr ako vzor pre interpretáciu, t. j. interpretujeme interpretácie. Geertz s jeho pojmom „vzoru niečoho“ a „vzoru pre niečo“ zdôraznil interpretatívnu funkciu náboženstva pre veriaceho (Geertz 1993: 93, 118). To však niektoré veci mení, pretože teraz musíme objasniť, čo vlastne chceme skúmať. Je našou úlohou skúmať, čo náboženstvo znamená, alebo je našou úlohou skúmať, ako náboženstvo vytvára a rozčleňuje význam? Podľa môjho názoru sa Geertz zaoberá obidvomi prístupmi, a práve preto používa a kombinuje fenomenologickú a hermeneutickú perspektívu. Ak je to tak, potom sa v Geertzovej metóde kombinuje špecifické čo a špecifické ako a nikto nemôže praktizovať jeden prístup bez druhého. Vzniká otázka: čo je všeobecné, a ako sa vzťahuje k pojmu symbolu, kultúry, či dokonca k vlastným všeobecným predpokladom?

Predstavuje teda Geertzova interpretatívna antropológia interpretatívnu teóriu? To istotne závisí od toho, ako sa chápe teória. Jeho pragmaticky aplikovaná fenomenologická a hermeneutická metóda so svojím pojmovým rámcom vrátane všetkých predpokladov v každom pojme (napríklad v pojme symbolu), ktorá dokáže prenikať do kultúr a vykladať ich, a jeho neprehliadnuteľná axiomatická základná štruktúra je teóriou v ohraničenom zmysle slova. Môže ísť o otvorenú teóriu, keďže kultúry nemajú nijaké iné podložie a Geertz odmieta formulovať akékoľvek všeobecné pravidelnosti či abstraktné zákony (Geertz 1993: 26, 29). Lenže abstrakcia je aj tak tam, v jeho pojmoch a v jeho metóde, dokonca aj keď je hermeneutika neuzavretá.

No hoci môže byť aj náš akademický životný svet podrobený rovnakému výskumu ako ktorýkoľvek iný kultúrny jav, ide o životný svet, ktorý je konštruovaný na základe výskumu zároveň seba samého i témy (Geertz 1993: 230–233). Je ideologický a vedecký v tom zmysle, že chce pochopiť svet, komunikovať toto nové pochopenie a robí to kritickým sledovaním presnej metódy. Kritickosťou myslím na jednej strane to, že prijímame dejiny našich pojmov a na strane druhej to, že ustavične a explicitne preformulovávame naše pojmy a pracovné metódy vo vzťahu k čomukoľvek, čím sa práve zaoberáme. Lenže naše analytické pojmy nie sú izolované entity, ktoré môžeme používať eklekticky, ale sú súčasťou tradície a rozsiahlejšej teórie. Keď ich vyčleníme, mohli by mať rovnaký cieľ, no aj tak sú zvolené vzhľadom na ich analytickú relevanciu. A okrem toho, v každej špecifickej perspektíve definuje základná axiomatická štruktúra a pojmový rámec to, čo sa dá pochopiť ako relevantné pre prebiehajúcu analýzu, aj to, ako analyzovať tému. Perspektíva a analýza, ktorá vyplýva z perspektívy majú svoje predpoklady, tak ako náš zdravý rozum. Geertz môže mať pravdu v tom, že to formuluje ako niečo „vždy už tu”, no podľa mňa by zdôvodnená teória interpretácie mala tieto predpoklady vysvetliť.

Aké dôsledky to má napríklad pre skúmanie náboženstva a pochopenie Geertza? V určitom zmysle slova nijaké. Geertzov názor ľahko nájdeme v jeho vlastnom diele. Lenže vlastné objasnenie svojej definície symbolu môže byť nápomocné. Keďže kultúra, zdravý rozum, umenie, náboženstvo, právo atď. sú symbolickými systémami a keďže my ľudia nielen myslíme, ale aj vnímame a konáme prostredníctvom symbolických systémov, potrebujeme na pochopenie Geertzovho výskumu práve celkové pochopenie symbolu. Symbol ako kľúčový pojem zakladá všeobecný rámec a hranicu pozorovania, interpretácie a celkového pochopenia ľudského druhu. Inými slovami, symbol a to, čo ho ustanovuje, je na jednej strane tým, čo umožňuje nášmu druhu myslieť, konať a reflektovať. Na inej úrovni je symbol to, čo vytvárame a čo nás ovplyvňuje, t. j. kultúrne systémy. A napokon, je nástrojom nášho skúmania iných a nášho vlastného životného sveta prostredníctvom hermeneutickej a fenomenologickej perspektívy. V tomto zmysle je hranica interpretácie „vždy už” odvodená od definície symbolu.

Ak je definícia symbolu, tak ako tvrdím, jedným vzorom či perspektívou z mnohých, môže nám všeobecná argumentácia a skúmanie platnosti tohto vzoru pomôcť podľa toho, čo skúmame – ľudí, kultúry, náboženstvá atď. – odlíšiť a pochopiť špecifické čo a všeobecné ako. Geertz to v mnohých ohľadoch aj urobil. Jeho článok o zdravom rozume ako kultúrnom systéme je podľa mojej mienky vhodným príkladom (Geertz 1983: 73–93). Zámerne sa však nikdy neusiluje vytvoriť všeobecné závery, možno okrem jedného jediného: „Ak chcete od antropológie dobré, zásadné zovšeobecnenie, navrhol by som toto: Každá veta, ktorá sa začína slovami ‚Všetky spoločnosti majú…’, je buď nezmyselná, alebo banálna” (Geertz 2000: 135). A má pravdu. Je však zaujímavé, že sa dá urobiť práve takýto záver – teda že niekto dokáže formulovať niečo relatívne absolútnym spôsobom a naopak.

Nedokážem a ani nebudem v tejto záležitosti vynášať nejaké definitívne závery. Namiesto toho dám Geertzovi – takmer – posledné slovo: „Potrebujeme práve také spôsoby myslenia, ktoré pristupujú zodpovedne k jednotlivostiam, individuálnostiam, zvláštnostiam, diskontinuitám, kontrastom a jedinečnostiam, k tomu, čo Charles Taylor nazval ‚hlbokou rôznorodosťou’ kultúr, k pluralite spôsobov primknutia a bytia, a z toho by sme si mali dokázať vyvodiť zmysel pre zapojenie sa, ktoré nie je ani súvislé, ani jednotné, ani prvotné, ani nemenné, no aj tak skutočné” (Geertz 2000: 224). Podľa mojej mienky sa Geertzova jedinečná metóda vyznačuje práve touto schopnosťou, t. j. schopnosťou byť kultúrne špecifickou všeobecným spôsobom.

z angličtiny preložil Martin Kanovský

"Nevytváram systémy": Rozhovor s Cliffordom Geertzom (interview with Arun Micheelsen) & Poznámky k rozhovoru s C. Geertzom, in: Kritika & Kontext. Casopis kritického myslenia / Journal of critical thinking (Bratislava/SLK: Kritika & Kontext), no. 3 (2003).

online sources: http://www.kritika.sk/03/032-13-geertz-rozhovor.pdf; 
http://www.kritika.sk/03/032-14-geertz-micheelsen.pdf

Using this text is also subject to the general HyperGeertz-Copyright-regulations based on Austrian copyright-law (2001), which - in short - allows a personal, nonprofit & educational (all must apply) use of material stored in data bases, including a restricted redistribution of such material, if this is also for nonprofit purposes and restricted to a specific scientific community (both must apply), and if full and accurate attribution to the author, original source and date of publication, web location(s) or originating list(s) is given ("fair-use-restriction"). Any other use transgressing this restriction is subject to a direct agreement between a subsequent user and the holder of the original copyright(s) as indicated by the source(s). HyperGeertz@WorldCatalogue cannot be held responsible for any neglection of these regulations and will impose such a responsibility on any unlawful user.

Each copy of any part of a  transmission of a HyperGeertz-Text must therefore contain this same copyright notice as it appears on the screen or printed page of such transmission, including any specific copyright notice as indicated above by the original copyright holder and/ or the previous online source(s).