"ŃYo no hago sistemas§. Una entrevista con Clifford Geertz" (1)

Entrevistador: Arun Micheelsen.

Introducci█n, traducci█n y notas de Enrique Anrubia.

 

INTRODUCCI▓N

Si alguna cosa cierta se puede decir de Clifford Geertz es que actualmente es uno de los intelectuales vivos mĚs prestigiosos de los Estados Unidos y uno de los antrop█logos socioculturales mĚs importantes del mundo. Con ╚l lleg█ al Ěmbito de las ciencias sociales, en general, y al de la antropolog╠a cultural, en particular, los alambicados vericuetos de la hermen╚utica.

Desde que en 1973 publicara una colecci█n de ensayos bajo el expresivo t╠tulo de La interpretaci█n de las culturas, nadie ˇni los que estĚn con ╚l, ni los que no desean o╠r su nombreˇ se ha mostrado ya impert╚rrito o mudo ante todo lo que ha dicho despu╚s.

Tanto es as╠ que Geertz ha tenido que v╚rselas con aquellos que le han adjudicado un postmodernismo catastrofista, con aquellos que le han calificado de un idealismo extraterrenal o de un empirismo a ultranza. Como dice la antrop█loga norteamericana Sherry Ortner: "Atacado por los positivistas por ser demasiado interpretativo, por los estudios acad╚micos cr╠ticos por ser demasiado pol╠tica y ╚ticamente neutro, y finalmente por los interpretativistas (los mismos productos de la revoluci█n geertzeana) por insistir demasiado en cierto tipo de concepto de cultura, Geertz ha recibido frecuentemente cr╠ticas de todos los Ěmbitos" (2).

Para cualquier investigador que se toma realmente en serio saber lo que dice otro resulta una tarea dif╠cil concatenar todas sus afirmaciones. Pero en el caso de Geertz esto es a la en╚sima. De formaci█n filos█fica y de profesi█n antrop█logo, Geertz nunca ha tenido miramientos en coger y retomar tesis de fil█sofos, de antrop█logos y de soci█logos. Es capaz en un mismo ensayo de dialogar con Malinowski, de citar a Schutz y de tomar una postura semejante a la de Wittgenstein ˇtambi╚n lo es de albergar a Foucault, criticar a Taylor y seguir a Ricoeurˇ. Geertz no se casa sino consigo mismo.

Esto ha brindado a sus mĚs fervientes cr╠ticos la posibilidad de adjudicarle no s█lo un eclecticismo a veces dif╠cil de agrupar, sino la idea de que su planteamiento carece justamente de lo que propugna: planteamiento.

Pero las embrolladas influencias que posee, junto con su talante filos█fico y su propia noci█n de interpretaci█n no son s╠ntomas de que carece de un m╚todo antropol█gico, sino, mĚs bien, las pruebas exeg╚ticas de que eso es su propio programa. Dicho de otra manera, la hermen╚utica no posee un m╚todo cartesiano que conduzca a lo claro y lo distinto. La antropolog╠a interpretativa no consiste en principios universales gnoseol█gicos que permiten radiografiar los distintos modos de pensamiento no occidentales. O, por lo menos, no los necesita para saber qu╚ dicen los seres humanos que son, qu╚ dicen de s╠ mismos. Sus interpretaciones son tan constitutivamente humanas como los hombres que las propugnan.

Ello puede hacer perder el talante cient╠fico de la ciencia social, pero su ganancia reside en que sus tesis, las tesis propuestas desde una hermen╚utica, gozan y adquieren de cierto tipo de "humanidad".

Geertz nunca ha explicado tan abiertamente como en esta entrevista estos puntos. Lo ha dicho de otras mil maneras ˇmaneras que son librosˇ, aunque, para los que creemos que Geertz aÖn tiene algo que decir, en esta entrevista no ha dicho nada nuevo, simplementeÍ lo ha dicho mĚs n╠tido.

Existen otras entrevistas de Geertz, algunas muy conocidas, pero posiblemente sea esta donde Geertz entre mĚs de lleno a explicar lo que se ha venido a llamar "antropolog╠a interpretativa". AdemĚs, resulta ser la Öltima entrevista que le han hecho a Geertz publicada en un medio acad╚mico. Fue el 18 de octubre de 2000. Fue en Princeton, donde Geertz es profesor en el departamento de ciencias sociales desde 1970. Fue (ser╠a), sin duda, un velada reveladora.

 

LA ENTREVISTA

Pregunta: °Quisiera preguntarle c█mo comenz█ a centrar tan expl╠citamente el fen█meno de la cultura?

Respuesta: En Reflexiones Antropol█gicas sobre temas filos█ficos cont╚ con detalle c█mo trabaj╚ como asistente con Clyde Kluckhohn y A. L. Kroeber en su libro sobre la cultura, lo que, por supuesto, me influy█ bastante (Geertz 2000: 12; Handler 1991: 604; Kluckhohn & Kroeber 1963 [1952]: v). La otra raz█n es que ven╠a de una formaci█n human╠stica. Hab╠a estudiado filosof╠a y literatura, y no antropolog╠a o ciencias sociales. Realmente nunca tuve un seminario de antropolog╠a antes de que llegar a Harvard. Por lo tanto, me encamin╚ hacia el estudio de la cultura debido a aquel tipo de formaci█n.

Usted hizo trabajo de campo en Indonesia en la d╚cada de los 50, °tambi╚n eso le inspir█ para su posici█n te█rica sobre lo que es la cultura?

BuenoÍ fui a Indonesia con un grupo de investigadores, y mi tarea all╠ fue estudiar la religi█n, y eso permite introducirte

rĚpidamente en cuestiones culturales. QuizĚs porque hice mi tesis sobre la religi█n es por lo que acab╚ en el tema de la cultura, aunque habr╠a acabado en ese tema tarde o temprano (Geertz 1960).

Echando un vistazo a su trabajo y su m╚todo, escribe en "Persona, tiempo y conducta en Bali" que:

"Lo que deseamos y aÖn no poseemos es un m╚todo desarrollado de descrbir y analizar las estructuras signifcativas de la cultura (l╚ase, la experiencia de las personas) tal y como son aprehendidas por los miembros representativos de una determinada sociedad en un determinado momento del tiempo, en una palabra, una fenomenolog╠a cient╠fica de la cultura" (Geertz 1966: 7)

°Considera que ha investigado este punto, que ha desarrollado esa fenomenolog╠a de a cultura?

No s╚ si he llegado hasta ah╠, pero ciertamente continuo trabajando en ello. Recientemente impart╠ un seminario con Thomas Luckmann, y hablamos sobre fenomenolog╠a ˇsobre su posici█n y la m╠aˇ. Mi aproximaci█n fenomenol█gica no se diferencia de la de Luckmann o Peter Berger (Berger and Luckmann 1967). Aunque para ellos ˇen lo que respecta a Husserlˇ la fenomenolog╠a es un requisito previo. La elaboran antes de hacer el anĚlisis, comprendi╚ndola como una consideraci█n general sobre el mundo de la vida. No tengo que objetar nada a eso, pero yo no trabajo as╠. Yo trabajo directamente con lo concreto (empirical) (3). Por eso, cualquier desarrollo fenomenol█gico que ocurra en mis pensamientos, ocurre a la vez en el contexto de anĚlisis del objeto estudiado. Consecuentemente, lo que yo defiendo no es una noci█n anterior o una filosof╠a previa de la cultura. No estoy en contra de aquella posici█n, pero no es lo que yo hago. La cuesti█n de la ciencia ser╠a otro problema. A pesar de todo, creo que lo que he estado haciendo en todos mis estudios es fenomenolog╠a de la cultura. No s█lo en "Persona, Tiempo y Conducta en Bali", sino tambi╚n en Negara, donde hablo sobre fenomenolog╠a del poder (Geertz 1980: 85). QuizĚs no use esos t╚rminos, pero es el la aproximaci█n general que hago; por ejemplo, describo la forma de vida en la que la gente vive, echando mano mĚs del Öltimo Wittgenstein que de Husserl.

Respecto a lo que toca al tema de la ciencia podr╠a ahora dejarlo de lado, pero no creo que mi enfoque est╚ cerca de algÖn punto y final, algo as╠ como una fenomenolog╠a de la cultura cient╠fica y clausurada. Aunque creo que he estado desplegando un enfoque que es anĚlogo al de los fenomen█logos como Luckmann y Berger. Existen, por supuesto, algunas cuestiones de Husserl con las que tendr╠a alguna dificultad, como el ego trascendente y el cartesianismo que existe en algunas variantes de la fenomenolog╠a. Sin embargo, creo que he aprendido mucho de esta gente y trato de aplicarlo en mi trabajo. Especialmente conforme el tiempo avanza, ya que estoy mĚs interesado en observar como la gente ve las cosas y como entienden su forma de vida.

°Pero eso significa que usted tambi╚n postula un enfoque hermen╚utico?

S╠. He estado muy influenciado por Paul Ricoeur y Hans-Georg Gadamer. Tal vez mĚs por Ricoeur. Sin embargo, la hermen╚utica te adentra en la fenomenolog╠a, o, al menos, una aproximaci█n fenomenol█gica descriptiva. (Geertz 1980: 103-104). Pero insisto, yo trabajo desde lo concreto (empirical). Tanto Ricoeur como Gadamer estĚn interesados en la posibilidad general del conocimiento, algo de lo que yo he aprendido mucho, pero no es eso lo que yo hago. Yo intento mostrar el conocimiento sobre algo (thing). Intento hacer una fenomenolog╠a aplicada, una hermen╚utica aplicada, para hacer realmente un trabajo hermen╚utico sobre lo que pasa, que es, a la vez, lo que intento comprender. Por ejemplo, la pelea de gallos, es el ejemplo de un intento de hacer una fenomenolog╠a dentro de un enfoque hermen╚utico ˇy vuelvo a insistir, pues tambi╚n se evidencia en mi "Desde el punto de vista del nativo" (Geertz 1980: 103-104; Geertz 1983: 55-70; Geertz 1995: 114)ˇ. As╠ que me clasifico perteneciendo a la tradici█n fenomenol█gica, aunque mi trabajo tienda a ser una parte imperceptible de una filosof╠a de la cultura mĚs amplia.

°Podr╠a decirse de usted que es algo ecl╚ctico en el momento en que uno llega a sus prepuestos te█ricos ˇmenciona, por ejemplo, a Ludwig Wittgenstein, Susanne Langer, Gilbert Ryle, Talcott Parsons, Paul Ricoeur, Alfred Schutz, Max Weber y otros?

Bueno, soy ecl╚ctico en el sentido de que estos nombres son gente muy diversa, pero todos tienen un eje comÖn ˇv╚ase el tema del s╠mbolo, el significado o la filosof╠a de la menteˇ. Parsons me introdujo en los escritos de Weber (4), y, por ello, supongo que tengo en algÖn sentido una visi█n parsoniana de Weber. La interpretaci█n de Weber y, asimismo, la discusi█n sobre Weber, consiste en pensar si, respecto a la cuesti█n de la cultura, cre╠a realmente en una ciencia social con un talante cient╠fico, o si cre╠a que deb╠a ser una postura interpretativa. Pienso que se puede leer a Weber de las dos formas ˇaunque yo lo tomo desde la perspectiva interpretativaˇ. Estoy mĚs interesado en su sociolog╠a de la religi█n que en su posici█n sobre los tipos de fe, etc. Langer, Wittgenstein, Schutz y Ricoeur estĚn todos interesados en la cuesti█n del significado en algÖn sentido. Ryle estaba interesado en la filosof╠a de la mente. As╠ que no creo que esto sea un lista ecl╚ctica. Hay mucha gente que no estĚ en ella ˇningÖn positivista apareceˇ. Por supuesto que resulta ecl╚ctica en t╚rminos referidos a las disciplinas acad╚micas, pero la lista posee una consistencia interna.

°Cree que hab╠a, dentro de la antropolog╠a, una carencia de instrumentos cuĚndo usted comenz█ a estudiar la cultura?

S╠, uno siempre echaba un vistazo a su alrededor ˇprimero hacia Langer y Ryle, pero siempre hacia Weberˇ. MĚs tarde hacia Wittgenstein, Gadamer y Schutz. La antropolog╠a es mucho mejor usuaria de conceptos que reveladora de los mismos. Muchos conceptos se toman prestados de otras disciplinas porque la antropolog╠a estĚ demasiado direccionada hacia lo emp╠rico, o se usa para serlo. La mayor parte conceptos son tomados prestado de otras disciplinas.

En relaci█n con el significado usted dice que:

"Uno no puede escribir una Teor╠a General de la Interpretaci█n Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, s█lo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboraci█n de una teor╠a es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripci█n densa, no generalizar a trav╚s de casos particulares sino generalizar dentro de ╚stos"(Geertz 1993: 26)

A pesar de todo, °no estĚ basada la interpretaci█n particular en algÖn tipo de "teor╠a del significado", y, si as╠ es, cuĚl es su teor╠a del significado?

No, no pienso que una interpretaci█n particular tenga que estar basada en una teor╠a general del significado ˇsea lo que sea lo que pueda ser esoˇ. No soy un realista semĚntico. No creo que los significados est╚n fuera de su teor╠a sobre ellos. Uno intenta observar el comportamiento, lo que la gente dice, y como lo dota de sentido ˇesa es mi aproximaci█n te█rica del significadoˇ. Pero no, no creo que necesite una teor╠a general del significado. Esa es la raz█n por la que dije que difiero un poco de los fenomen█logos. Ellos se coimplican con cuestiones generales del significado independientemente de cualquier caso emp╠rico. Yo me coimplico con lo que las cosas (thing) significan ˇlo que significa la pelea de gallos o un funeralˇ. Poseo un marco conceptual ˇes algo que se tiene que tenerˇ, pero una teor╠a del significado que las clasifica y formula en leyes, no es mi estilo de trabajo. No recuerdo ningÖn pasaje de mis escritos donde d╚ una teor╠a del significado, hasta en los discursos mĚs generales como Descripci█n Densa (Geertz 1993: 6-10). Incluso no estoy seguro de lo que tendr╠a que ser una teor╠a del significado. Sin embargo, mi trabajo seguramente estĚ basado en diferentes concepciones, por ejemplo el concepto de s╠mbolo, referencia, etc., retornando a la tradici█n semi█tica o semĚntica. No he contribuido a la discusi█n de una teor╠a general de significado. Desde luego, he aprendido de Gottlob Frege, pero no hago lo mismo. Aprendo de otros e intento usarlo.

En relaci█n con esto, usted expuso que su visi█n de la cultura era esencialmente un concepto semi█tico, que puede ser visto como racimos de signos (o s╠mbolos), y que el medio para desentraĎar el significado inherente en dichos sistemas tan simb█licos es la descripci█n densa (Geertz 1993: 5, 6, 14). AdemĚs, Ud declara que

"Semejante proposici█n no es ni introspecionista, ni conductista; es semĚntica. Se interesa por los modelos de significaci█n creados colectivamente que el individuo utiliza para dar forma a la experiencia y una finalidad a la acci█n, por las concepciones encrandas en s╠mbolos y grupos de s╠mbolos, y por la fuerza directriz de tales concepciones en la vida pÖblica y privada"(Geertz 1970: 95-96)

Por otra parte, usa una terminolog╠a recogida de la tradici█n semiol█gica en Meaning and Order in Moroccan Society (Geertz et al. 1979: 200-201). °Entiende la antropolog╠a interpretativa como una empresa semi█tica?

Bueno, la semi█tica no tiene, obviamente, un solo sentido, pero estoy de acuerdo con usted en que me interesan los significados y los s╠mbolos, y en ese sentido se puede comprender mi trabajo como semi█tico, aunque sin una teor╠a general del significado. Ferdinand de Saussure y el estructuralismo que le sigui█ los pasos no es el enfoque que yo sigo. Por supuesto, he aprendido de Saussure ˇnadie puede ignorarleˇ pero como he ya he dicho: del mismo modo que no estoy interesado en una separaci█n de la ciencia de la fenomenolog╠a, tampoco lo estoy en una separaci█n de la ciencia de la semi█tica. La otra tradici█n es la de Charles S. Peirce, que es, demasiado realista para m╠. Aunque yo me sitÖo mĚs dentro de esta tradici█n peirceana. Sin embargo, la semi█tica como disciplina formal, cient╠fica, abstracta y objetiva no es el camino por el que voy (Geertz 1983: 120). As╠ que, cuando hablo de semi█tica, lo digo en el sentido de una concepci█n general de la funci█n del signo o el s╠mbolo. No obstante, donde me siento mĚs c█modo es en la tradici█n pragmatista y en la conceptual fenomenol█gica. Aunque repito, la semi█tica como estudio cuasi-l█gico, cuasi-formal, no es para m╠.

Umberto Eco, en mi opini█n, ha intentado acercar las dos tradiciones, esto es, Saussure y Peirce; y ╚l ˇal igual que ustedˇsitÖa el signo dentro de las fronteras de cultura (Eco 1976: 66). °Le ha inspirado en algo su trabajo?

He le╠do algo de Eco. No he estado muy influenciado por ╚l ˇy no porque no me guste su trabajoˇ. Sencillamente no le he le╠do mucho. Ől intenta ser, como yo, algo ensayista. Me gusta cuando habla sobre la interpretaci█n, pero en esos momentos yo tiendo a ser anti-estructuralista, lo que significa que he intentado evitar sus escritos mĚs formalistas.

Si dice de usted que hace semi█tica en algÖn grado, °por qu╚ habla de s╠mbolos y no de signos, usando una terminolog╠a diferente?

Bueno, la distinci█n viene de Susanne Langer (Geertz 1993: 100; Langer 49: 60-61). Realmente no me preocupo por los t╚rminos. Estoy dispuesto a usar el t╚rmino signo, siempre y cuando se lo comprenda como algo conceptual y no como una seĎal (Langer 1962: 54-65). En este sentido, un nube oscura es un signo de lluvia, pero no es un s╠mbolo de lluvia, excepto en los poemas de algÖn individuo (Geertz 1993: 91). No tengo objeciones hacia el t╚rmino signo, mientras sea entendido del modo peirceano y no al estilo saussureano. Existe una diferencia entre un ╠ndice, un icono y un s╠mbolo.

 

°Qu╚ significa que usted mantenga la idea de que un signo tiene una referencia?

S╠Í el signo lo es de algo, que es una mejor formulaci█n que hablar de "referencia". Los signos en el sentido peirceano, tiene una referencialidad (aboutness) (Langer 1962: 112, 147). Por lo tanto, cuando empleo el t╚rmino s╠mbolo en mi trabajo se le entiende como un signo (un ╠ndice, por ejemplo) que se convierte en simb█lico mediante una interpretaci█n cultural. Los perros, en mi opini█n, no responden a los s╠mbolos. S█lo responden a signos. El famoso ejemplo viene de Langer, donde habla de una persona que entra en una habitaci█n donde hay un perro. La persona pronuncia el nombre del dueĎo ˇpor ejemplo "James"ˇ y el perro responde buscando a James. Si hacemos lo mismo con un ser humano, la persona responder╠a correctamente con un: "°Qu╚ pasa con James?" (Langer 1962: 149). Observe, ah╠ existe un "aboutness". Esa es la distinci█n que yo mantengo.

Si miramos a las cr╠ticas que ha recibido, entonces las dudas contra la antropolog╠a interpretativa como programa han sido planteadas por Paul Shankman (Shankman 1984), debido entre otras cosas a la particularidad general de la antropolog╠a interpretativa, su concepto de "anĚlisis cultural como anĚlisis intr╠nsecamente incompleto" (Geertz 1993: 29), junto con su m╚todo prĚctico de "conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas (Geertz 1993: 20). AdemĚs, Talal Asad ha centrado la construcci█n del significado y el poder desde una perspectiva hist█rica e institucional, que es el tema que ╚l entiende que usted no presta atenci█n en sus escritos (Asad 1983). °C█mo responder╠a a esto?

En fin, no estoy conforme con sus cr╠ticas. Y es que si lo estuviera, obviamente cambiar╠a lo que hago. Shankamn tiene un comprensi█n muy superficial de lo que es la interpretaci█n. Habla sobre Wilhelm Dilthey pero no conoce realmente c█mo continua esa tradici█n. Cuando Shankman vierte su critica, Dilthey no estaba traducido al ingl╚s, y dudo de que lo haya le╠do en alemĚn. Por lo tanto, debo admitir que no le he prestado mucha atenci█n a su cr╠tica. Asad es una figura mĚs representativa, y creo que con ╚l s╠ tengo un verdadero desacuerdo. Piensa que he usado un contexto hist█rico-constituacional, que ╚l dice que no posee. Para ser honestos, creo que ╚l es un reduccionista del poder. Cree que es el poder, y no las creencias, lo que realmente importa. Su noci█n de "definici█n" y su consiguiente cr╠tica ignora lo que yo hago (Asad 1993: 29). Sospecho que Asad es un marxista que no puede recaer en un reduccionismo material, as╠ que en lugar de eso es un reduccionismo hacia el poder.

°Acaso contempla usted el significado, en contra de la posici█n de Asad, como algo previo al poder?

No. Tan s█lo pienso que el poder no tiene en absoluto una existencia independiente del contexto hist█rico o cultural. Es mĚs, creo que existe hoy en d╠a una tendencia que vislumbra el fen█meno humano como una lucha de poderes. Desde esa perspectiva, cualquier tipo de significado resulta ser un envoltorio para la lucha de poderes. Sin embargo, decir que el significado es algo previo al poder har╠a de m╠ un realista y un idealista, lo que en verdad no soy. Solamente me niego a pensar que todo significado viene de un distribuci█n del poder.

Aunque Ud. diga que Ńyo no hago sistemas§ (5), entiende el arte, la ideolog╠a, el sentido comÖn, y la religi█n como sistemas. °C█mo debe ser entendido esto?

Bien, aunque su pregunta resulta oportuna, pienso que no hago sistemas. Los palabras eran solamente t╠tulos. Cuando usted lee mi anĚlisis sobre el arte, la religi█n, etc., no es que sea sistemĚtico. Solamente dije que hay alguna coherencia interna en ellos, y que hay que mirarlos de un modo contextual. Eso es lo mĚximo que se puede interpretar de m╠ con mi intento de anĚlisis de un sistema, y no he usado este t╠tulo mĚs. Sin embargo, ello puede ser visto como una influencia de Parsons ˇque termin█ viendo la cultura como un sistema puro ˇ. Pero yo no veo la cultura de esa forma. El t╠tulo es solamente una tentativa de realizar el esquema de los sistemas culturales de Parsons, que yo todav╠a segu╠a, esto es, intentar╠a mostrar relaciones sistemĚticas. Sin embargo, las relaciones sistemĚticas deben ser encontradas dentro de lo que uno estudia, no formulando antes de la v╠a del anĚlisis una filosof╠a o una teor╠a general. Yo no formulo teor╠as generales, ░sobre nada!

Sin embargo, °qu╚ sucede con los presupuestos filos█ficos que estĚn antes de comenzar el estudio de la cultura?

Bien, lo primero de todo, previo no es la palabra correcta. Mejor decir "siempre presente" (always already). Uno siempre tiene una perspectiva cuando comienza. En mi caso, antes de hacer antropolog╠a estĚ la filosof╠a y la literatura. Es en ese momento cuando estoy interesado en las ideas y la relaci█n entre lo social y las conductas ˇlo que sigue siendo mi principal inter╚sˇ. Cuando yo estudio casos antropol█gicos, trato de ver la misma relaci█n en t╚rminos de "cultura" y "estructura/conductas". Entonces, s█lo mĚs tarde, recojo la tradici█n wittgensteiniana por medio de su teor╠a de la acci█n, etc. As╠ que estĚ en lo cierto, uno siempre empieza desde una posici█n. Excepto que esto no quiere decir que uno comienza con una posici█n filos█fica y luego la cambia cuando la confronta con los hechos. Uno comienza con un plano generalizado del mundo, y como un antrop█logo, se estĚ dentro de un contexto profesional. Aunque pienso que, si bien que he desarrollado mis tesis a trav╚s de los aĎos, siguen siendo todav╠a reconocibles con aquellas con las que comenc╚

°Pero el que usted no produzca esas tesis en el instante en el que estĚ escribiendo sus libros, o cuando estĚ en el campo y analiza los casos, tiene que tener algÖn tipo de validez o relevancia independiente?

S╠, las cosas que son oscuras y confusas se vuelven claras cuando las comprendes. La pelea de gallos es un buen ejemplo (Geertz 1993: 412-453). La primera vez que observ╚ la pelea de gallos, no ten╠a ni idea de lo que estaba pasando. Si has visto una pelea de gallos las has visto todas, pero los balineses son muy apasionados respecto a ellas, y no pod╠a entender el por qu╚. De ah╠, que intentara clarificar lo que estaba sucediendo, ya que no lo comprend╠a. Una pura descripci█n seĎalar╠a hacia el juego, pero estaba claro que se trataba de algo mĚs que eso. Lo que yo quer╠a hacer era comprender o clarificar la pelea para comprender c█mo los participantes pod╠an comprenderla y, al mismo tiempo, intentar mostrar c█mo tal anĚlisis deb╠a ser hecho. El anĚlisis de la pelea de gallos es de esa forma un modelo o un ejemplo de c█mo hacer este tipo de trabajo. Le das un sentido, por ejemplo, le imprimes el sentido que ellos le imprimen. Intentas comprender c█mo dan sentido a su mundo. De ese modo, es algo fenomenol█gico y hermen╚utico. Es un intento de entender las cosas desde el punto de vista del nativo. No obstante, esto se hace en nuestros t╚rminos, por ejemplo, los t╚rminos de los observadores.

°Se debe entonces, despu╚s del anĚlisis, volver a los habitantes del pa╠s y mostrarles los resultados?

░Normalmente no!. Cuando, ademĚs, se trata de la pelea de gallos, resulta aÖn mĚs dif╠cil. Yo intent╚ hacerlo, pero la pelea de gallos estaba basada en una ilusi█n, as╠ que no quieren comprender el anĚlisis. Si de hecho lo hicieran, no se escribir╠a sobre la pelea de gallos. Algunas veces la gente tiene una resistencia natural a entender lo que hacen. Por otra parte, volv╠ y habl╚ con ellos sobre lo que estaban haciendo, pero no estaban interesados en la ciencia social o en la alternativa entendimiento/interpretaciones de cara a lo que hac╠an. No estĚn interesados en la hermen╚utica de la pelea de gallos. Ellos ya saben lo que significa para ellos. Lo que yo quiero hacer es contar a alguien, a alguien que todav╠a no sabe lo que significa la pelea de gallos, lo quiere decir.

°Entonces lo que usted hace tambi╚n viene de una perspectiva psicol█gica?

Bueno, hay algunas dimensiones psicol█gicas en mi trabajo, pero yo no hago psicolog╠a.

Si nos volvemos hacia su visi█n de la perspectiva religiosa, usted dice en Observando el Islam:

"No buscamos una propiedad universal ˇ"santidad" o " creencia en lo sobrenatural"ˇ que divida los fen█menos religiosos de los que no lo son con agudeza cartesiana, sino un sistema de conceptos que pueda compendiar un grupo de similitudes inexactas, y con todo genuinas, que sospechamos son inherentes a un cierto corpus de materiales. Estamos intentando articular un modo de observar el mundo, no de describir un objeto inusual.

El punto central de esta manera de entender el mundo, es decir, de la perspectiva religiosa, [Í] es la convicci█n de que los valores que uno mantiene se hallan conectados con la estructura inherente a la realidad, que entre el modo en que uno debe vivir y el modo en que las cosas son realmente hay una irrompible conexi█n interna. Lo que producen lo s╠mbolos sagrados entre aquellos para quienes son sagrados es la formulaci█n de una imagen de la construcci█n del mundo y un programa para la conducta humana, que son meros reflejos una del otro" (Geertz 1970: 96-97)

Esta idea parece excluir el antropomorfismo que es evidente en su definici█n de religi█n (Geertz 1993: 90). °Por qu╚ escoge esta perspectiva sobre los fen█menos y el estudio de religi█n, y c█mo, en este contexto, debemos entender s╠mbolos sagrados si no debemos hablar sobre "la santidad"?

Hacer eso, es decir, dar una definici█n esencialista de la religi█n es de lo que Asad me acusa, cuando dice que yo poseo una visi█n cristiana de la religi█n, y, por lo tanto, inservible (Asad 1993). Pero eso no es lo que yo hago, sino de lo que soy acusado. Yo me centro mĚs en lo emp╠rico, y si uno parte del concepto de lo "sagrado", no creo que ello se presente emp╠ricamente. No pienso que la creencia en los sobrenatural sea necesariamente una parte de la religi█n ˇpor lo pronto, el budismo no ser╠a una religi█n en ese sentidoˇ. Uno puede hacerlo, esto es, construir el concepto de lo sobrenatural como parte de la religi█n, pero creo que eso eliminar╠a muchas otras cosas. AĎadido a ello, creo que la idea de "sobrenatural" es occidental. Incluso en las culturas o sociedades que creen en los esp╠ritus ˇcomo hacen los indios nativos americanosˇ no utilizan ese sentido de verlos como parte de lo sobrenatural, y, por consiguiente, no dividen el mundo sobre una parte natural y otra sobrenatural. Yo estoy al menos abierto a la posibilidad de que no lo hagan. Por tanto, no deseo hacer una definici█n esencialista de la religi█n.

Armin Geertz propone el concepto de "transemp╠rico" en su definici█n (A.W. Geertz 1999: 471).

S╠, y me gusta el trabajo de Armin Geertz, pero entonces eso parecer╠a asumir que la gente distingue entre el mundo emp╠rico y el transemp╠rico. Creo ˇen algÖn gradoˇ que una visi█n dicot█mica ˇsagrado/profano, sobrenatural/natural o transemp╠rico/emp╠ricoˇ es una noci█n occidental que no es cierta en todos los casos. No monto una cruzada contra ello, simplemente soy esc╚ptico a este respecto. En muchos casos, la persona religiosa entender╠a sus creencias religiosas como algo natural, o lo que nosotros ver╠amos como sobrenatural, ╚l lo ver╠a como natural ˇdesde luego en la medida en que esa persona tiene una noci█n de natural y sobrenaturalˇ. En relaci█n a esto, yo he discutido Melford Spiro (Spiro 1968: 91, 96).

°Es por esta raz█n por lo que usted quiere estar cerca de los hechos tanto como es posible?

Yo no dir╠a que mi planteamiento se acerca al de Armin Geertz, que es un extraordinario investigador. Solamente quiero estar abierto y sensibilizado a su posici█n ˇpara ver ad█nde van, que es lo contrario de adonde quiero ir yoˇ. Yo no quiero poner ideas en la cabeza de la gente si no estĚn all╠, como la distinci█n entre lo natural y lo sobrenatural, a no ser que se entresaquen de lo que ellos hacen.

Veo que no podemos evitar la discusi█n sobre lo que es la ciencia. Armin Geertz intenta formular en su trabajo un punto de vista cient╠fico para el estudios de la religi█n, si se desea llamar a los estudios sobre ella "ciencia" (A.W. Geertz 1999: 446-447).

S╠, yo no lo intento. El modelo para esa ciencia estĚ esencialmente tomado de las ciencias naturales, retornando a Edward Tylor. Y esto tiende a hacer que la gente busque leyes y abstraiga regularidades ˇaquellas que se reintegran en la Wissenschaftˇ que no se aplican en las Geisteswissenschaft. Yo tampoco hago esa distinci█n tan brusca. Creo que los intentos de cientifizar profundamente la ciencia social, desde el conductismo de los aĎos veinte hasta la sociobiolog╠a de hoy en d╠a, son destructivos respecto de lo que yo quiero hacer en las ciencias sociales, que es ayudar a la gente a comprender a otros. (6)Yo no me preocupo si a lo que yo hago se le llama "ciencia" o "ciencia social", ya que hace mucho tiempo que no entiendo la ciencia de un modo positivista.

°Pero existen teor╠as de la interpretaci█n y, por lo tanto, l╠mites o fronteras para la interpretaci█n como perspectiva?

S╠, y yo no estoy diciendo que no haya que pensarlo. S█lo que no creo que el modelo de las ciencias naturales haya de ser aplicado acr╠ticamente en las ciencias sociales. No estoy en contra de la raz█n o incluso de la ciencia escrita con minÖsculas.

Con la erradicaci█n del lenguaje privado gracias a Wittgenstein, se han convertido en algo central las tesis de la evoluci█n de la mente humana como algo paralelo a la evoluci█n de la cultura, y la noci█n de los sistemas culturales como gu╠as de la percepci█n humana, °cuĚl es su opini█n sobre la ciencia cognitiva en general y de la llamada "segunda revoluci█n cognitiva" ˇ Mark Turner, George Lakoff, Jerome Bruner, y Umberto Ecoˇ (Geertz 1963: 67; Geertz 1993: 12, 55-83, 216) (7)?

Geertz: Bruner dice ya que no se es cognitivista. De nuevo, lo que sucedi█ en la ciencias cognitivas, desde la revoluci█n cognitiva, fue que se hicieron estudios bajo el modelo de ciencias naturales ˇ la A. I. (inteligencia artificial) y las teor╠as de Chomskyˇ que se convirtieron en lo que yo llamo un tipo de "super-ciencia". Creo que la "segunda revoluci█n cognitiva", dentro de lo que hasta ahora es ˇaunque encuentro interesante esta ideaˇ consiste en lo que Bruner llamar╠a psicolog╠a cultural, al igual que Turner y Lakoff. Creo que se encuadran dentro de una direcci█n correcta, porque se oponen a la tradici█n cognitiva sumamente formalizada que sale de Noam Chomsky. El trabajo de Turner y Lakoff es interesante, pero parece algo redundante. En mis propios escritos, hablo de la evoluci█n del cerebro y el desarrollo de la cultura, no de la evoluci█n de la cultura (Geertz 1993: 55). No creo en una evoluci█n cultural ˇcambios culturales que se desarrollan y evolucionan debido, quizĚs, a algunos patronesˇ. Creo que la cultura estĚ supuesta en la evoluci█n de nuestro cerebro. Sin embargo, la cultura no evoluciona en un sentido darwiniano.

Por Öltimo, quisiera preguntarle °cuĚl es el desarrollo potencial de la de la antropolog╠a interpretativa en el nuevo milenio, sobre todo con respecto al paradigma postmoderno?

Pienso que el postmodernismo estĚ pasado de fecha. No es que sea irrelevante, pues ha tenido una importancia cr╠tica tremenda. A pesar de todo, como patr█n para un desarrollo futuro creo que estĚ en las Öltimas. Creo que deber╠amos escuchar y aprender de ellos y luego seguir haciendo camino. Con sus cr╠ticas nos han ayudado a clarificar los conceptos fundamentales, como cultura o interpretaci█n, pero como corriente no durarĚ mucho. Ese punto, el de la clarificaci█n y la cr╠tica, cambi█ el rumbo de antropolog╠a. De ah╠, que la antropolog╠a interpretativa que yo defiendo serĚ aÖn muy castigada por ello. No tenemos mĚs que una noci█n simple de lo que es la interpretaci█n; es ahora cuando somos conscientes del problema del significado y la realidad, etc. Todo esto es terriblemente importante. Personalmente, los postmodernos me influenciaron, y, en alguna medida, formo parte de ellos. En cuanto a la antropolog╠a cultural, forma parte de mi posici█n continuar, dentro de una continuidad razonable, con el pasado.

°Pero cree que la antropolog╠a interpretativa podr╠a hacerse mĚs sistemĚtica con el tiempo?

Creo que las disciplinas tienden a moverse bajo un ritmo que las hace mĚs sistemĚticas hasta se meten dentro de una camisa de fuerza, y es entonces cuando la gente se mueve en diferentes direcciones y la dejan a un lado. No creo que un simple movimiento lineal hacia una sistematizaci█n est╚ en la despensa para la antropolog╠a interpretativa, aunque creo que algunas partes de ella llegarĚn a ser mĚs sistemĚticas y se asentarĚn. Se trata casi un movimiento dial╚ctico entre la sistematizaci█n y la renovaci█n. ░Pero entonces, otra vez, yo no puedo predecir el futuro!

REFERENCIAS

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Berger, Peter y Thomas Luckmann (1967). The Social Construction of Reality: A Trea-tise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin.

Bruner, Jerome S. (1983). In Search of Mind: Essays in Autobiography. New York: Harper & Row.

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Eco, Umberto (1976). A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press.

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Geertz, Armin W. (1999). "Definition as analytical strategy in the study of religion".

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Geertz, Clifford (1960). The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press.

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ˇ(1970 [1968]). Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press.

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Geertz, Clifford, Hildred Geertz y Lawrence Rose (1979). Meaning and Order in Moroccan Society: Three Essays in Cultural Analysis. Cambridge: Cambridge University Press.

Handler, Richard (1991). "An interview with Clifford Geertz". Current Anthropology 32: 603-613.

Krober, A. L. y Clyde Kluckhohn (1963 [1952]). Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. New York: Vintage Books.

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London: Collier-Macmillan.

 

1.- "ŃI don't do systems§. An interview with Clifford Geertz (with Arun Micheelsen)", en Method & Theory in the Study of Religion. Journal of the North American Association for the Study of Religion, vol. 14, n. 1, 1 de marzo de 2002, pp. 2-20.

2.- Ortner, S. B., "Introduction", en Ortner, S. B. (ed.), The Fate of "Culture". Geertz and Beyond. University of California Press, Berkeley, 1999, p. 1.

3.- La traducci█n de empirical por "concreto" es debida a que, como mĚs adelante se observa, Geertz tambi╚n se separa de una posici█n positivista. En este punto Geertz quiere recoger la idea de que ╚l trabaja sobre el "campo", y ello implica deslindarse tanto de una posici█n que recoja construcciones ideales y universalistas previas o de esa otra que entiende que existen hechos brutos a los que se le aplica un significado posteriormente (N. del T.).

4.- Parsons, durante su estancia en Alemania, estudi█ profundamente los escritos de Max Weber, introduciendo la figura del pensador alemĚn en Estados Unidos . Parsons fue profesor de Geertz en Harvard (N. del T.)

5.- La frase de Geertz es: "Soy un etn█grafo y un escritor sobre etnograf╠a de principio a fin; y no hago sistemas" (Geertz, 2000) (N. del T.).

6.- "Visto de este modo, el objetivo de antropolog╠a es la ampliaci█n del universo de discurso humano" (Geertz 1993: 14) (Anotaci█n de Micheelsen).

7.- V╚ase Bruner 1983, 1993; Eco 2000; Turner 1987, 1998; Lakoff y Johnson 1981; Lakoff y Turner 1989.


ŃYo no hago sistemas§. Una entrevista con Clifford Geertz (Entrevistador: Arun Micheelsen. Introducci█n, traducci█n y notas de Enrique Anrubia), in: Teleskop. Revista de pensamento y cultura (?/SPA), vol. 1 no. 2 (viernes, 12 de septiembre de 2003)


 

online publication: http://www.teleskop.es/nuestromundo/art05.htm

 


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