"‹Yo no hago sistemas›. Una entrevista con Clifford Geertz" (1)

Entrevistador: Arun Micheelsen.

Introducción, traducción y notas de Enrique Anrubia.

INTRODUCCIÓN

Desde que en 1973 publicara una colección de ensayos bajo el expresivo título de La interpretación de las culturas, nadie —ni los que están con él, ni los que no desean oír su nombre— se ha mostrado ya impertérrito o mudo ante todo lo que ha dicho después.

Tanto es así que Geertz ha tenido que vérselas con aquellos que le han adjudicado un postmodernismo catastrofista, con aquellos que le han calificado de un idealismo extraterrenal o de un empirismo a ultranza. Como dice la antropóloga norteamericana Sherry Ortner: "Atacado por los positivistas por ser demasiado interpretativo, por los estudios académicos críticos por ser demasiado política y éticamente neutro, y finalmente por los interpretativistas (los mismos productos de la revolución geertzeana) por insistir demasiado en cierto tipo de concepto de cultura, Geertz ha recibido frecuentemente críticas de todos los ámbitos" (2).

Para cualquier investigador que se toma realmente en serio saber lo que dice otro resulta una tarea difícil concatenar todas sus afirmaciones. Pero en el caso de Geertz esto es a la enésima. De formación filosófica y de profesión antropólogo, Geertz nunca ha tenido miramientos en coger y retomar tesis de filósofos, de antropólogos y de sociólogos. Es capaz en un mismo ensayo de dialogar con Malinowski, de citar a Schutz y de tomar una postura semejante a la de Wittgenstein —también lo es de albergar a Foucault, criticar a Taylor y seguir a Ricoeur—. Geertz no se casa sino consigo mismo.

Esto ha brindado a sus más fervientes críticos la posibilidad de adjudicarle no sólo un eclecticismo a veces difícil de agrupar, sino la idea de que su planteamiento carece justamente de lo que propugna: planteamiento.

Pero las embrolladas influencias que posee, junto con su talante filosófico y su propia noción de interpretación no son síntomas de que carece de un método antropológico, sino, más bien, las pruebas exegéticas de que eso es su propio programa. Dicho de otra manera, la hermenéutica no posee un método cartesiano que conduzca a lo claro y lo distinto. La antropología interpretativa no consiste en principios universales gnoseológicos que permiten radiografiar los distintos modos de pensamiento no occidentales. O, por lo menos, no los necesita para saber qué dicen los seres humanos que son, qué dicen de sí mismos. Sus interpretaciones son tan constitutivamente humanas como los hombres que las propugnan.

Ello puede hacer perder el talante científico de la ciencia social, pero su ganancia reside en que sus tesis, las tesis propuestas desde una hermenéutica, gozan y adquieren de cierto tipo de "humanidad".

Geertz nunca ha explicado tan abiertamente como en esta entrevista estos puntos. Lo ha dicho de otras mil maneras —maneras que son libros—, aunque, para los que creemos que Geertz aún tiene algo que decir, en esta entrevista no ha dicho nada nuevo, simplemente… lo ha dicho más nítido.

Existen otras entrevistas de Geertz, algunas muy conocidas, pero posiblemente sea esta donde Geertz entre más de lleno a explicar lo que se ha venido a llamar "antropología interpretativa". Además, resulta ser la última entrevista que le han hecho a Geertz publicada en un medio académico. Fue el 18 de octubre de 2000. Fue en Princeton, donde Geertz es profesor en el departamento de ciencias sociales desde 1970. Fue (sería), sin duda, un velada reveladora.

LA ENTREVISTA

Pregunta: ¿Quisiera preguntarle cómo comenzó a centrar tan explícitamente el fenómeno de la cultura?

Respuesta: En Reflexiones Antropológicas sobre temas filosóficos conté con detalle cómo trabajé como asistente con Clyde Kluckhohn y A. L. Kroeber en su libro sobre la cultura, lo que, por supuesto, me influyó bastante (Geertz 2000: 12; Handler 1991: 604; Kluckhohn & Kroeber 1963 [1952]: v). La otra razón es que venía de una formación humanística. Había estudiado filosofía y literatura, y no antropología o ciencias sociales. Realmente nunca tuve un seminario de antropología antes de que llegar a Harvard. Por lo tanto, me encaminé hacia el estudio de la cultura debido a aquel tipo de formación.

Bueno… fui a Indonesia con un grupo de investigadores, y mi tarea allí fue estudiar la religión, y eso permite introducirte

rápidamente en cuestiones culturales. Quizás porque hice mi tesis sobre la religión es por lo que acabé en el tema de la cultura, aunque habría acabado en ese tema tarde o temprano (Geertz 1960).

No sé si he llegado hasta ahí, pero ciertamente continuo trabajando en ello. Recientemente impartí un seminario con Thomas Luckmann, y hablamos sobre fenomenología —sobre su posición y la mía—. Mi aproximación fenomenológica no se diferencia de la de Luckmann o Peter Berger (Berger and Luckmann 1967). Aunque para ellos —en lo que respecta a Husserl— la fenomenología es un requisito previo. La elaboran antes de hacer el análisis, comprendiéndola como una consideración general sobre el mundo de la vida. No tengo que objetar nada a eso, pero yo no trabajo así. Yo trabajo directamente con lo concreto (empirical) (3). Por eso, cualquier desarrollo fenomenológico que ocurra en mis pensamientos, ocurre a la vez en el contexto de análisis del objeto estudiado. Consecuentemente, lo que yo defiendo no es una noción anterior o una filosofía previa de la cultura. No estoy en contra de aquella posición, pero no es lo que yo hago. La cuestión de la ciencia sería otro problema. A pesar de todo, creo que lo que he estado haciendo en todos mis estudios es fenomenología de la cultura. No sólo en "Persona, Tiempo y Conducta en Bali", sino también en Negara, donde hablo sobre fenomenología del poder (Geertz 1980: 85). Quizás no use esos términos, pero es el la aproximación general que hago; por ejemplo, describo la forma de vida en la que la gente vive, echando mano más del último Wittgenstein que de Husserl.

Respecto a lo que toca al tema de la ciencia podría ahora dejarlo de lado, pero no creo que mi enfoque esté cerca de algún punto y final, algo así como una fenomenología de la cultura científica y clausurada. Aunque creo que he estado desplegando un enfoque que es análogo al de los fenomenólogos como Luckmann y Berger. Existen, por supuesto, algunas cuestiones de Husserl con las que tendría alguna dificultad, como el ego trascendente y el cartesianismo que existe en algunas variantes de la fenomenología. Sin embargo, creo que he aprendido mucho de esta gente y trato de aplicarlo en mi trabajo. Especialmente conforme el tiempo avanza, ya que estoy más interesado en observar como la gente ve las cosas y como entienden su forma de vida.

¿Pero eso significa que usted también postula un enfoque hermenéutico?

Sí. He estado muy influenciado por Paul Ricoeur y Hans-Georg Gadamer. Tal vez más por Ricoeur. Sin embargo, la hermenéutica te adentra en la fenomenología, o, al menos, una aproximación fenomenológica descriptiva. (Geertz 1980: 103-104). Pero insisto, yo trabajo desde lo concreto (empirical). Tanto Ricoeur como Gadamer están interesados en la posibilidad general del conocimiento, algo de lo que yo he aprendido mucho, pero no es eso lo que yo hago. Yo intento mostrar el conocimiento sobre algo (thing). Intento hacer una fenomenología aplicada, una hermenéutica aplicada, para hacer realmente un trabajo hermenéutico sobre lo que pasa, que es, a la vez, lo que intento comprender. Por ejemplo, la pelea de gallos, es el ejemplo de un intento de hacer una fenomenología dentro de un enfoque hermenéutico —y vuelvo a insistir, pues también se evidencia en mi "Desde el punto de vista del nativo" (Geertz 1980: 103-104; Geertz 1983: 55-70; Geertz 1995: 114)—. Así que me clasifico perteneciendo a la tradición fenomenológica, aunque mi trabajo tienda a ser una parte imperceptible de una filosofía de la cultura más amplia.

Bueno, soy ecléctico en el sentido de que estos nombres son gente muy diversa, pero todos tienen un eje común —véase el tema del símbolo, el significado o la filosofía de la mente—. Parsons me introdujo en los escritos de Weber (4), y, por ello, supongo que tengo en algún sentido una visión parsoniana de Weber. La interpretación de Weber y, asimismo, la discusión sobre Weber, consiste en pensar si, respecto a la cuestión de la cultura, creía realmente en una ciencia social con un talante científico, o si creía que debía ser una postura interpretativa. Pienso que se puede leer a Weber de las dos formas —aunque yo lo tomo desde la perspectiva interpretativa—. Estoy más interesado en su sociología de la religión que en su posición sobre los tipos de fe, etc. Langer, Wittgenstein, Schutz y Ricoeur están todos interesados en la cuestión del significado en algún sentido. Ryle estaba interesado en la filosofía de la mente. Así que no creo que esto sea un lista ecléctica. Hay mucha gente que no está en ella —ningún positivista aparece—. Por supuesto que resulta ecléctica en términos referidos a las disciplinas académicas, pero la lista posee una consistencia interna.

Sí, uno siempre echaba un vistazo a su alrededor —primero hacia Langer y Ryle, pero siempre hacia Weber—. Más tarde hacia Wittgenstein, Gadamer y Schutz. La antropología es mucho mejor usuaria de conceptos que reveladora de los mismos. Muchos conceptos se toman prestados de otras disciplinas porque la antropología está demasiado direccionada hacia lo empírico, o se usa para serlo. La mayor parte conceptos son tomados prestado de otras disciplinas.

No, no pienso que una interpretación particular tenga que estar basada en una teoría general del significado —sea lo que sea lo que pueda ser eso—. No soy un realista semántico. No creo que los significados estén fuera de su teoría sobre ellos. Uno intenta observar el comportamiento, lo que la gente dice, y como lo dota de sentido —esa es mi aproximación teórica del significado—. Pero no, no creo que necesite una teoría general del significado. Esa es la razón por la que dije que difiero un poco de los fenomenólogos. Ellos se coimplican con cuestiones generales del significado independientemente de cualquier caso empírico. Yo me coimplico con lo que las cosas (thing) significan —lo que significa la pelea de gallos o un funeral—. Poseo un marco conceptual —es algo que se tiene que tener—, pero una teoría del significado que las clasifica y formula en leyes, no es mi estilo de trabajo. No recuerdo ningún pasaje de mis escritos donde dé una teoría del significado, hasta en los discursos más generales como Descripción Densa (Geertz 1993: 6-10). Incluso no estoy seguro de lo que tendría que ser una teoría del significado. Sin embargo, mi trabajo seguramente está basado en diferentes concepciones, por ejemplo el concepto de símbolo, referencia, etc., retornando a la tradición semiótica o semántica. No he contribuido a la discusión de una teoría general de significado. Desde luego, he aprendido de Gottlob Frege, pero no hago lo mismo. Aprendo de otros e intento usarlo.

Bueno, la semiótica no tiene, obviamente, un solo sentido, pero estoy de acuerdo con usted en que me interesan los significados y los símbolos, y en ese sentido se puede comprender mi trabajo como semiótico, aunque sin una teoría general del significado. Ferdinand de Saussure y el estructuralismo que le siguió los pasos no es el enfoque que yo sigo. Por supuesto, he aprendido de Saussure —nadie puede ignorarle— pero como he ya he dicho: del mismo modo que no estoy interesado en una separación de la ciencia de la fenomenología, tampoco lo estoy en una separación de la ciencia de la semiótica. La otra tradición es la de Charles S. Peirce, que es, demasiado realista para mí. Aunque yo me sitúo más dentro de esta tradición peirceana. Sin embargo, la semiótica como disciplina formal, científica, abstracta y objetiva no es el camino por el que voy (Geertz 1983: 120). Así que, cuando hablo de semiótica, lo digo en el sentido de una concepción general de la función del signo o el símbolo. No obstante, donde me siento más cómodo es en la tradición pragmatista y en la conceptual fenomenológica. Aunque repito, la semiótica como estudio cuasi-lógico, cuasi-formal, no es para mí.

He leído algo de Eco. No he estado muy influenciado por él —y no porque no me guste su trabajo—. Sencillamente no le he leído mucho. Él intenta ser, como yo, algo ensayista. Me gusta cuando habla sobre la interpretación, pero en esos momentos yo tiendo a ser anti-estructuralista, lo que significa que he intentado evitar sus escritos más formalistas.

Bueno, la distinción viene de Susanne Langer (Geertz 1993: 100; Langer 49: 60-61). Realmente no me preocupo por los términos. Estoy dispuesto a usar el término signo, siempre y cuando se lo comprenda como algo conceptual y no como una señal (Langer 1962: 54-65). En este sentido, un nube oscura es un signo de lluvia, pero no es un símbolo de lluvia, excepto en los poemas de algún individuo (Geertz 1993: 91). No tengo objeciones hacia el término signo, mientras sea entendido del modo peirceano y no al estilo saussureano. Existe una diferencia entre un índice, un icono y un símbolo.

Sí… el signo lo es de algo, que es una mejor formulación que hablar de "referencia". Los signos en el sentido peirceano, tiene una referencialidad (aboutness) (Langer 1962: 112, 147). Por lo tanto, cuando empleo el término símbolo en mi trabajo se le entiende como un signo (un índice, por ejemplo) que se convierte en simbólico mediante una interpretación cultural. Los perros, en mi opinión, no responden a los símbolos. Sólo responden a signos. El famoso ejemplo viene de Langer, donde habla de una persona que entra en una habitación donde hay un perro. La persona pronuncia el nombre del dueño —por ejemplo "James"— y el perro responde buscando a James. Si hacemos lo mismo con un ser humano, la persona respondería correctamente con un: "¿Qué pasa con James?" (Langer 1962: 149). Observe, ahí existe un "aboutness". Esa es la distinción que yo mantengo.

En fin, no estoy conforme con sus críticas. Y es que si lo estuviera, obviamente cambiaría lo que hago. Shankamn tiene un comprensión muy superficial de lo que es la interpretación. Habla sobre Wilhelm Dilthey pero no conoce realmente cómo continua esa tradición. Cuando Shankman vierte su critica, Dilthey no estaba traducido al inglés, y dudo de que lo haya leído en alemán. Por lo tanto, debo admitir que no le he prestado mucha atención a su crítica. Asad es una figura más representativa, y creo que con él sí tengo un verdadero desacuerdo. Piensa que he usado un contexto histórico-constituacional, que él dice que no posee. Para ser honestos, creo que él es un reduccionista del poder. Cree que es el poder, y no las creencias, lo que realmente importa. Su noción de "definición" y su consiguiente crítica ignora lo que yo hago (Asad 1993: 29). Sospecho que Asad es un marxista que no puede recaer en un reduccionismo material, así que en lugar de eso es un reduccionismo hacia el poder.

No. Tan sólo pienso que el poder no tiene en absoluto una existencia independiente del contexto histórico o cultural. Es más, creo que existe hoy en día una tendencia que vislumbra el fenómeno humano como una lucha de poderes. Desde esa perspectiva, cualquier tipo de significado resulta ser un envoltorio para la lucha de poderes. Sin embargo, decir que el significado es algo previo al poder haría de mí un realista y un idealista, lo que en verdad no soy. Solamente me niego a pensar que todo significado viene de un distribución del poder.

Aunque Ud. diga que ‹yo no hago sistemas› (5), entiende el arte, la ideología, el sentido común, y la religión como sistemas. ¿Cómo debe ser entendido esto?

Bien, aunque su pregunta resulta oportuna, pienso que no hago sistemas. Los palabras eran solamente títulos. Cuando usted lee mi análisis sobre el arte, la religión, etc., no es que sea sistemático. Solamente dije que hay alguna coherencia interna en ellos, y que hay que mirarlos de un modo contextual. Eso es lo máximo que se puede interpretar de mí con mi intento de análisis de un sistema, y no he usado este título más. Sin embargo, ello puede ser visto como una influencia de Parsons —que terminó viendo la cultura como un sistema puro —. Pero yo no veo la cultura de esa forma. El título es solamente una tentativa de realizar el esquema de los sistemas culturales de Parsons, que yo todavía seguía, esto es, intentaría mostrar relaciones sistemáticas. Sin embargo, las relaciones sistemáticas deben ser encontradas dentro de lo que uno estudia, no formulando antes de la vía del análisis una filosofía o una teoría general. Yo no formulo teorías generales, ¡sobre nada!

Bien, lo primero de todo, previo no es la palabra correcta. Mejor decir "siempre presente" (always already). Uno siempre tiene una perspectiva cuando comienza. En mi caso, antes de hacer antropología está la filosofía y la literatura. Es en ese momento cuando estoy interesado en las ideas y la relación entre lo social y las conductas —lo que sigue siendo mi principal interés—. Cuando yo estudio casos antropológicos, trato de ver la misma relación en términos de "cultura" y "estructura/conductas". Entonces, sólo más tarde, recojo la tradición wittgensteiniana por medio de su teoría de la acción, etc. Así que está en lo cierto, uno siempre empieza desde una posición. Excepto que esto no quiere decir que uno comienza con una posición filosófica y luego la cambia cuando la confronta con los hechos. Uno comienza con un plano generalizado del mundo, y como un antropólogo, se está dentro de un contexto profesional. Aunque pienso que, si bien que he desarrollado mis tesis a través de los años, siguen siendo todavía reconocibles con aquellas con las que comencé

¿Pero el que usted no produzca esas tesis en el instante en el que está escribiendo sus libros, o cuando está en el campo y analiza los casos, tiene que tener algún tipo de validez o relevancia independiente?

Sí, las cosas que son oscuras y confusas se vuelven claras cuando las comprendes. La pelea de gallos es un buen ejemplo (Geertz 1993: 412-453). La primera vez que observé la pelea de gallos, no tenía ni idea de lo que estaba pasando. Si has visto una pelea de gallos las has visto todas, pero los balineses son muy apasionados respecto a ellas, y no podía entender el por qué. De ahí, que intentara clarificar lo que estaba sucediendo, ya que no lo comprendía. Una pura descripción señalaría hacia el juego, pero estaba claro que se trataba de algo más que eso. Lo que yo quería hacer era comprender o clarificar la pelea para comprender cómo los participantes podían comprenderla y, al mismo tiempo, intentar mostrar cómo tal análisis debía ser hecho. El análisis de la pelea de gallos es de esa forma un modelo o un ejemplo de cómo hacer este tipo de trabajo. Le das un sentido, por ejemplo, le imprimes el sentido que ellos le imprimen. Intentas comprender cómo dan sentido a su mundo. De ese modo, es algo fenomenológico y hermenéutico. Es un intento de entender las cosas desde el punto de vista del nativo. No obstante, esto se hace en nuestros términos, por ejemplo, los términos de los observadores.

¡Normalmente no!. Cuando, además, se trata de la pelea de gallos, resulta aún más difícil. Yo intenté hacerlo, pero la pelea de gallos estaba basada en una ilusión, así que no quieren comprender el análisis. Si de hecho lo hicieran, no se escribiría sobre la pelea de gallos. Algunas veces la gente tiene una resistencia natural a entender lo que hacen. Por otra parte, volví y hablé con ellos sobre lo que estaban haciendo, pero no estaban interesados en la ciencia social o en la alternativa entendimiento/interpretaciones de cara a lo que hacían. No están interesados en la hermenéutica de la pelea de gallos. Ellos ya saben lo que significa para ellos. Lo que yo quiero hacer es contar a alguien, a alguien que todavía no sabe lo que significa la pelea de gallos, lo quiere decir.

¿Entonces lo que usted hace también viene de una perspectiva psicológica?

Bueno, hay algunas dimensiones psicológicas en mi trabajo, pero yo no hago psicología.

Si nos volvemos hacia su visión de la perspectiva religiosa, usted dice en Observando el Islam:

Hacer eso, es decir, dar una definición esencialista de la religión es de lo que Asad me acusa, cuando dice que yo poseo una visión cristiana de la religión, y, por lo tanto, inservible (Asad 1993). Pero eso no es lo que yo hago, sino de lo que soy acusado. Yo me centro más en lo empírico, y si uno parte del concepto de lo "sagrado", no creo que ello se presente empíricamente. No pienso que la creencia en los sobrenatural sea necesariamente una parte de la religión —por lo pronto, el budismo no sería una religión en ese sentido—. Uno puede hacerlo, esto es, construir el concepto de lo sobrenatural como parte de la religión, pero creo que eso eliminaría muchas otras cosas. Añadido a ello, creo que la idea de "sobrenatural" es occidental. Incluso en las culturas o sociedades que creen en los espíritus —como hacen los indios nativos americanos— no utilizan ese sentido de verlos como parte de lo sobrenatural, y, por consiguiente, no dividen el mundo sobre una parte natural y otra sobrenatural. Yo estoy al menos abierto a la posibilidad de que no lo hagan. Por tanto, no deseo hacer una definición esencialista de la religión.

Sí, y me gusta el trabajo de Armin Geertz, pero entonces eso parecería asumir que la gente distingue entre el mundo empírico y el transempírico. Creo —en algún grado— que una visión dicotómica —sagrado/profano, sobrenatural/natural o transempírico/empírico— es una noción occidental que no es cierta en todos los casos. No monto una cruzada contra ello, simplemente soy escéptico a este respecto. En muchos casos, la persona religiosa entendería sus creencias religiosas como algo natural, o lo que nosotros veríamos como sobrenatural, él lo vería como natural —desde luego en la medida en que esa persona tiene una noción de natural y sobrenatural—. En relación a esto, yo he discutido Melford Spiro (Spiro 1968: 91, 96).

Yo no diría que mi planteamiento se acerca al de Armin Geertz, que es un extraordinario investigador. Solamente quiero estar abierto y sensibilizado a su posición —para ver adónde van, que es lo contrario de adonde quiero ir yo—. Yo no quiero poner ideas en la cabeza de la gente si no están allí, como la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, a no ser que se entresaquen de lo que ellos hacen.

Sí, yo no lo intento. El modelo para esa ciencia está esencialmente tomado de las ciencias naturales, retornando a Edward Tylor. Y esto tiende a hacer que la gente busque leyes y abstraiga regularidades —aquellas que se reintegran en la Wissenschaft— que no se aplican en las Geisteswissenschaft. Yo tampoco hago esa distinción tan brusca. Creo que los intentos de cientifizar profundamente la ciencia social, desde el conductismo de los años veinte hasta la sociobiología de hoy en día, son destructivos respecto de lo que yo quiero hacer en las ciencias sociales, que es ayudar a la gente a comprender a otros. (6)Yo no me preocupo si a lo que yo hago se le llama "ciencia" o "ciencia social", ya que hace mucho tiempo que no entiendo la ciencia de un modo positivista.

Sí, y yo no estoy diciendo que no haya que pensarlo. Sólo que no creo que el modelo de las ciencias naturales haya de ser aplicado acríticamente en las ciencias sociales. No estoy en contra de la razón o incluso de la ciencia escrita con minúsculas.

Con la erradicación del lenguaje privado gracias a Wittgenstein, se han convertido en algo central las tesis de la evolución de la mente humana como algo paralelo a la evolución de la cultura, y la noción de los sistemas culturales como guías de la percepción humana, ¿cuál es su opinión sobre la ciencia cognitiva en general y de la llamada "segunda revolución cognitiva" — Mark Turner, George Lakoff, Jerome Bruner, y Umberto Eco— (Geertz 1963: 67; Geertz 1993: 12, 55-83, 216) (7)?

Geertz: Bruner dice ya que no se es cognitivista. De nuevo, lo que sucedió en la ciencias cognitivas, desde la revolución cognitiva, fue que se hicieron estudios bajo el modelo de ciencias naturales — la A. I. (inteligencia artificial) y las teorías de Chomsky— que se convirtieron en lo que yo llamo un tipo de "super-ciencia". Creo que la "segunda revolución cognitiva", dentro de lo que hasta ahora es —aunque encuentro interesante esta idea— consiste en lo que Bruner llamaría psicología cultural, al igual que Turner y Lakoff. Creo que se encuadran dentro de una dirección correcta, porque se oponen a la tradición cognitiva sumamente formalizada que sale de Noam Chomsky. El trabajo de Turner y Lakoff es interesante, pero parece algo redundante. En mis propios escritos, hablo de la evolución del cerebro y el desarrollo de la cultura, no de la evolución de la cultura (Geertz 1993: 55). No creo en una evolución cultural —cambios culturales que se desarrollan y evolucionan debido, quizás, a algunos patrones—. Creo que la cultura está supuesta en la evolución de nuestro cerebro. Sin embargo, la cultura no evoluciona en un sentido darwiniano.

Pienso que el postmodernismo está pasado de fecha. No es que sea irrelevante, pues ha tenido una importancia crítica tremenda. A pesar de todo, como patrón para un desarrollo futuro creo que está en las últimas. Creo que deberíamos escuchar y aprender de ellos y luego seguir haciendo camino. Con sus críticas nos han ayudado a clarificar los conceptos fundamentales, como cultura o interpretación, pero como corriente no durará mucho. Ese punto, el de la clarificación y la crítica, cambió el rumbo de antropología. De ahí, que la antropología interpretativa que yo defiendo será aún muy castigada por ello. No tenemos más que una noción simple de lo que es la interpretación; es ahora cuando somos conscientes del problema del significado y la realidad, etc. Todo esto es terriblemente importante. Personalmente, los postmodernos me influenciaron, y, en alguna medida, formo parte de ellos. En cuanto a la antropología cultural, forma parte de mi posición continuar, dentro de una continuidad razonable, con el pasado.

Creo que las disciplinas tienden a moverse bajo un ritmo que las hace más sistemáticas hasta se meten dentro de una camisa de fuerza, y es entonces cuando la gente se mueve en diferentes direcciones y la dejan a un lado. No creo que un simple movimiento lineal hacia una sistematización esté en la despensa para la antropología interpretativa, aunque creo que algunas partes de ella llegarán a ser más sistemáticas y se asentarán. Se trata casi un movimiento dialéctico entre la sistematización y la renovación. ¡Pero entonces, otra vez, yo no puedo predecir el futuro!

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1.- "‹I don't do systems›. An interview with Clifford Geertz (with Arun Micheelsen)", en Method & Theory in the Study of Religion. Journal of the North American Association for the Study of Religion, vol. 14, n. 1, 1 de marzo de 2002, pp. 2-20.

2.- Ortner, S. B., "Introduction", en Ortner, S. B. (ed.), The Fate of "Culture". Geertz and Beyond. University of California Press, Berkeley, 1999, p. 1.

3.- La traducción de empirical por "concreto" es debida a que, como más adelante se observa, Geertz también se separa de una posición positivista. En este punto Geertz quiere recoger la idea de que él trabaja sobre el "campo", y ello implica deslindarse tanto de una posición que recoja construcciones ideales y universalistas previas o de esa otra que entiende que existen hechos brutos a los que se le aplica un significado posteriormente (N. del T.).

4.- Parsons, durante su estancia en Alemania, estudió profundamente los escritos de Max Weber, introduciendo la figura del pensador alemán en Estados Unidos . Parsons fue profesor de Geertz en Harvard (N. del T.)

5.- La frase de Geertz es: "Soy un etnógrafo y un escritor sobre etnografía de principio a fin; y no hago sistemas" (Geertz, 2000) (N. del T.).

6.- "Visto de este modo, el objetivo de antropología es la ampliación del universo de discurso humano" (Geertz 1993: 14) (Anotación de Micheelsen).

7.- Véase Bruner 1983, 1993; Eco 2000; Turner 1987, 1998; Lakoff y Johnson 1981; Lakoff y Turner 1989.

‹Yo no hago sistemas›. Una entrevista con Clifford Geertz (Entrevistador: Arun Micheelsen. Introducción, traducción y notas de Enrique Anrubia), in: Teleskop. Revista de pensamento y cultura (?/SPA), vol. 1 no. 2 (viernes, 12 de septiembre de 2003)

online publication: http://www.teleskop.es/nuestromundo/art05.htm

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