Clifford Geertz

Kultúrák háborúja

The Culture War.
The New York Review of Books, 1995. november 26. Ford.: Rupp Anikó

Az antropológia szüntelen harcban áll önmagával: újabb és újabb kiutakat keres helyzetébõl, és minduntalan kudarcot vall. Az antropológiai diszciplína, mely a kezdetektõl fogva az emberi élet globális - egyszerre társadalmi, kulturális, biológiai és történelmi - vizsgálata mellett kötelezte el magát, elemeire hullik szét, és miközben ezen kesereg, kétségbeesetten, de mindhiába igyekszik valamiféle új egységet teremteni ahelyett, amit elképzelése szerint valaha magáénak tudhatott, ám a mai antropológusok hitetlensége miatt ostobán félrelökött. A jelszó: "holizmus" - ettõl zeng minden szakmai találkozó, ez az általános hívójel, amellyel a tudományos folyóiratok és monográfiák gyakorta fegyverbe szólítják a szakma képviselõit. A valóság azonban egészen más: a tényleges kutatások és a megjelent mûvek rendkívüli változatosságot mutatnak.

  Közben végeérhetetlenül folyik a vita. A tudomány alterületei, a fizikai antropológia, a régészet, a nyelvészeti antropológia és a kulturális (vagy szociális) antropológia közti feszültségeket viszonylag jól lehetett kezelni a megkülönböztetés és a specializáció hagyományos eszközeivel; ennek során minden egyes alterület többé-kevésbé önálló diszciplínává vált. Mindeközben panaszos sirámokat intéztek a hajdani polihisztorokhoz - hiszen akkor még léteztek nagy emberek -, akik feltehetõen "mindenhez értettek". Jóval erõteljesebbnek bizonyul azonban a diszciplína magján, a kulturális antropológián belüli megosztottság, melynek visszaszorítása már nehezebb feladat. Az egymással szemben álló gondolkodói iskolák - átfogó megközelítések, melyek nem módszertani alternatívaként jelennek meg, hanem mint megkövesedett világnézetek, erkölcsi elvek és politikai állásfoglalások - közti szakadék olyannyira elmélyült, hogy ezen a ponton már több az összecsapás, mint a következtetés, a lehetõség pedig, hogy bármely alapkérdésben általános megegyezés szülessen, egyre távolodik. A velejáró általános kéztördelés és veszteségérzet kétségtlenül szívbõl jövõ; ugyanakkor valószínûleg célt téveszt. Az antropológia általában, különösen pedig a kulturális antropológia életerejének nagy részét a vérpezsdítõ vitákból meríti. Az antropológia nem arra hivatott, hogy a megerõsített állások és a megoldott kérdések tudománya legyen.

A közelmúltban mind az értelmiségi sajtóban, mind az egyetemi körökben nevezetes vita zajlott az antropológia két jelentõs és rendkívül harcra kész képviselõje, Gananath Obeyesekere és Marshall Sahlins között arról, miként értelmezhetjük James Cook kapitány, e csendes-óceáni Kolumbusz halálát, aki 1779-ben a hawaii nép áldozata lett. (Kolumbusz, miközben Indiát kereste, "felfedezte" Amerikát; három évszázaddal késõbb Cook, aki az Északnyugati átjárót kereste, "felfedezte" a Sandwich-szigeteket, miután véletlenül Ausztrália és Új-Zéland került az útjába.) Düh, ékesszólás, meg nem alkuvás - és helyenként metszõ humor - jellemzi mindkét, az antropológiai kutatás legalapvetõbb és legtöbb viszályt kiváltó kérdéseire rávilágító írást.¹ Ha valaki végigolvassa, ahogy õk ketten, mintegy ötszáz lebilincselõ oldalon át szembe, hátba és oldalba támadják egymást, akkor mindaz, ami Cook kapitánnyal történt, illetve annak miértje egészen jelentéktelenné zsugorodik és elhomályosul a felvetett kérdések árnyékában: merre induljunk, ha a régmúlt idõk távoli népeinek cselekedeteit és érzelmeit meg akarjuk érteni? Mibõl áll valójában a "másokról" kialakított "tudás"? Lehetséges-e és jó-e egyáltalán?

Némileg leegyszerûsítve (nem nagyon, hiszen egyikõjükre sem jellemzõ az árnyalt véleményalkotás) megállapíthatjuk, hogy Sahlins elszánt harcosa annak a nézetnek, hogy minden kultúrában megvan "az emberi cselekvés teljes kulturális rendszere", és a különbözõ kultúrákat strukturalista irányvonalak mentén érthetjük meg. Obeyesekere ezzel szemben ugyanilyen elszántan azt vallja, hogy a cselekedetek és hiedelmek konkrét gyakorlati funkciót töltenek be az emberek életében, és ezeket a funkciókat, hiedelmeket pszichológiai szempontokból érthetjük meg. ²

Sahlins eredeti, húsz év óta szinte mit sem változott érvelése a következõ: amikor Cook Hawaii partjaira (vagyis a Hawaii-szigetcsoport "legnagyobb szigetére") vetõdött, az õslakosság éppen nagyszabású, négyhónapos rítussorozatát, a természet évenkénti újjászületését ünneplõ Makahikit tartotta, amelynek központi eseménye Lono isten eljövetele tengerfeletti birodalmából. Az istenséget egy hatalmas tapaszövetbõl és madártollakból készült figura jelképezte, amellyel egy hónapon keresztül körbe-körbe vonultak a szigeten, az óra járásával megegyezõ irányban.

A hawaiiak a holdévet két periódusra osztották. Az egyik a Makahiki, a béke idõszaka volt, amikor a termékenység istene, Lono és az õshonos Kuali'i papok uralkodtak, a királyt pedig passzivitásra ítélték. Az év hátralevõ részében, miután Lono - immár megfordított madártollas alakja - eltávozott, háborúskodás folyt, a férfiasság istene, Ku és a bevándorolt Nahulu papok kerültek uralomra, és a király újra gyakorolhatta hatalmát. Cookot, aki a helyes irányból, az elõírásoknak megfelelõen érkezett, a hawaiiak vagy legalábbis papjaik Lonónak nézték, és mint testet öltött istenséget bonyolult rítusok során szentelték meg a sziget fõtemplomában.

Azután Cook saját elhatározásából, ami véletlenül ismét egybeesett a Makahiki naptár rendjével, eltûnt a látóhatáron, ahol annak idején felbukkant. Ám röviddel az indulás után megrepedt az egyik árbocrúd, így vissza kellett térniük a partra, hogy megjavítsák. A hawaiiak ezt a szabálytalanságot a kozmikus rend felbomlásaként értelmezték, amely, ha nem fékezik meg, társadalmi és politikai zûrzavart idézhet elõ, olyan "strukturális válságot, amelyben minden társadalmi viszony [...] jelértéke megváltozik". Ez a lépés Cook kapitány gyors és csúfos végét jelentette: miután ingerlékeny hangulatban partra szállt, összevissza lõdözött a pisztolyával, hawaiiak százai rontottak rá, és halálra döfték-verték. Cook, akit istenként imádtak, mert a megfelelõ idõben, a megfelelõ módon érkezett, istenként is halt meg - feláldozták, hogy a rendszer sértetlenül gördüljön tovább -, mert rosszkor és nem a megfelelõ módon tért vissza Hawaiira: a történelmi véletlen kulturális formát öltött.

Erre a mesterien kidolgozott és gyanúsan hézagmentes érvelésre Obeyesekere határozott nemmel válaszol - látszólag inkább erölcsi és politikai megfontolásból, semmint empirikus alapon. Véleménye szerint megalázó a hawaiiakra nézve (ahogyan személy szerint õrá is mint "Srí Lanka-i születésû, amerikai egyetemen dolgozó antropológusra"), hogy Sahlins gyermeteg, irracionális vadembereknek festi le õket, akik jelképeik és ómenjeik kábulatában nem veszik észre, hogy aki elõttük áll, ugyanolyan ember, mint bárki más, és képtelenek a gyakorlatiasság és a józan ész diktálta egyszerûséggel bánni vele.

Etnocentrikusnak tartja Sahlins beszámolóját, mely rákényszeríti a hawaiiakra azt az európai szemléletet, hogy az európaiak technológiai fölényének következményeként az elsõ találkozáskor a megdöbbent õslakosok természetfeletti lényként fogadták õket. A következõ vádpont pedig különösen fájó olyasvalaki számára, mint Sahlins, aki a legtöbb antropológussal együtt, Obeyesekere-t is beleértve, tribunusnak tekinti magát kutatott népe körében, kirendelt védõnek abban a világban, amely jelentéktelen nyomorultaknak tekinti és kitaszítja ezeket az embereket: Obeyesekere szerint Sahlins eszmefuttatása neoimperialista, mert megkísérli elhallgattatni a hawaiiak és általában az "õshonosok" "valódi hangját", s éppen azoknak ad szót, akik elõször meghódították és kizsákmányolták, most pedig - a gyarmatosításként ismert elnyomó rendszer tudósképzõ-könyvtermelõ fázisában - kirekesztik õket.

Obeyesekere így vélekedik Sahlins elméletérõl és annak állítólagos tényszerûségérõl: "Megkérdõjelezem ezt a >>tényt<<, amely nézetem szerint csupán a tizennyolcadik századi, illetve a késõbbi Európa képzeletének szüleménye, és a >>bennszülöttek<< körében istenként tisztelt, rettenthetetlen felfedezõ-civilizátor alakját feldolgozó >>mítoszmodellekre<< épül. Röviden szólva kétlem, hogy az õshonosok teremtették volna maguknak az európai istent. Nem, az európaiak teremtették nekik. Ez az >>európai isten<< a hódítás, az imperializmus és a civilizáció mítosza - és ezt a három tényezõt nem könnyû különválasztani."

  Az ezt követõ vitában Obeyesekere terjengõs, vagdalkozó vádbeszédet tart (felidézi a Srí Lanka-i terrorizmust, Cortést az aztékok között, A sötétség mélyént és az úgynevezett "szimbolikus pszichomimézis"-t), míg a védelem oldalán Sahlins jóval higgadtabban és határozottabban érvel, a "ja-és-még-valamit" módszerrel él. (Sahlins könyvének egyharmadát tizenhét, lenyûgözõ aprólékossággal összeállított függelék teszi ki, mint például a Papok és genealógiák, Naptári politika, Atua a Marquises-szigeteken és másutt, Kamakau istenei vagy Lono Hikiaun.) Mindkét fél a tények, a feltételezett tények és a lehetséges tények egész áradatát zúdítja ránk, számba véve gyakorlatilag mindent, amit valaha tudtak vagy úgy képzelnek, hogy tudnak Cook balsorsáról és annak körülményeirõl.

Ebben az adatáradatban Sahlins némi elõnyt élvez, hiszen mint régóta elismert óceanista, számos mûvet írt Polinézia és közelebbrõl Hawaii etnotörténelmérõl. Obeyesekere szinte kizárólag Srí Lankával foglalkozik, így a szóban forgó tárgyról egyrészt három-négy évi célirányos olvasással szerzett kellõ ismeretanyagot, másrészt egy rövid "zarándokutat tettem Hawaiira, hogy a saját verziómat összevessem a hawaii történelemmel és kultúrával foglalkozó szakemberek véleményével".

  Mivel azonban mindkét antropológus nagyrészt ugyanabból a korlátozott forrásanyagból merít - hajónaplók, tengerésznaplók, lejegyzett történetek, misszionáriusi beszámolók, néhány rajz és metszet, egy-két levél -, ez még önmagában nem jelent döntõ különbséget. Csak annyit, hogy Obeyesekere - akinek érvelése metodológiailag elég laza - meginog a bizonyítékok súlya alatt. ("Nehezen tudom elfogadni", "bátran állíthatnánk", "ésszerûnek tûnik a feltételezés", "nehéz elhinni", "rendkívül valószerûnek tartom ezt a történetet" - ilyen és ehhez hasonló kifejezéseket iktat szövegébe elejétõl a végéig, amivel éppen a vitatott dolgok állítólagos nyilvánvalóságát hangsúlyozza.) Ha ez egyetemi vita volna, aminek gyakran vélhetnénk, a szellemesebb, összeszedettebb és tájékozottabb Sahlins fölényesen gyõzne.

Ez azonban nem egyetemi vita. A lényegi különbség kettõjük között nem a puszta tényekbõl ered, noha mindketten az "igazság kereséséhez" illõ szcientista retorikát alkalmazzák, körmönfont és felesleges sértésekkel illetik a másik tudományos felkészültségét (Obeyesekere azt a légbõl kapott kijelentést teszi, hogy Sahlins érzéketlen a "mély etikai szempontok" iránt, erre Sahlins irodalmi "terroristának" nevezi Obeyesekere-t), ráadásul az apró részletek olyan végeláthatatlan arzenálját vonultatják fel, amiben legfeljebb egy jogász gyönyörködne. Még ha abban egyetértésre tudnának is jutni, hogy miként fogadták Cookot a hawaiiak, és Cook õket - és ezen a ponton, szándékuk ellenére nem állnak annyira távol egymástól -, az egyedül lényeges antropológiai kérdésekben homlokegyenest ellenkezõ álláspontot képviselnének. A kettõjük közti választóvonal, amely egyszersmind a szakma megosztottságát is jelzi, a kulturális különbség eltérõ értelmezésébõl ered: mi a kulturális különbség, mi hozza létre, mi tartja fent, és milyen mélyre hatol? Sahlins számára a kulturális különbség: a lényeg; Obeyesekere számára: a felszín.

Az elmúlt mintegy huszonöt év során, a poszt-minden (posztmodern, -strukturalista, -kolonialista, -pozitivista) korszakban, súlyos erkölcsi, politikai és filozófia támadások értek minden kísérletet, mely megpróbálta leírni "hogyan gondolkodnak (vagy gondolkodtak) a "bennszülöttek", vagy akár azt, mit tesznek valójában, amikor így vagy úgy tesznek. Még az "én jobban tudom" attitûd is - amely, nyíltan vagy kimondatlanul, de minden antropológiai munka alapjául kellene hogy szolgáljon - némileg veszített a legitimitásából. Ha valaki olyasmit állít a hawaiiak (vagy bármely más nép) életformájáról, amit õk maguk nem mondanak, rögtön az a vád érheti, hogy leírja mások gondolatát, és megszövegesíti a lelküket. Úgy tetszik, az antropológiában végleg lezárult az a korszak, amelyet a "dengek így gondolják, a dengek nem így gondolják" egyszerûsége jellemzett.

A kialakult helyzetre - melyet Sahlins egyik legújabb esszéjében "Goodbye to Tristes Tropes" ("Búcsú a szomorú trópusoktól") névvel illet - a legkülönfélébb aggodalmaskodó és meglehetõsen zavaros válaszok születtek.³ A posztmodernek megkérdõjelezik, hogy egyáltalán hihetõk-e a világban létezés más formáit bemutató, szabályosan felépített beszámolók monologikus, átfogó és túlontúl koherens magyarázatai, és vajon nem váltunk-e olyannyira saját észlelésünk és gondolkodásunk rabjává, hogy a másokét képtelenek vagyunk már felfogni is, nemhogy elismerni. A politikai beállítottságú tudósok sziklaszilárd meggyõzõdéssel és rendületlen hévvel hangoztatják: az antropológiai munka elsõdleges feladata, hogy a vizsgált népeket elõrevigye a fejlõdés útján, bármilyen útról legyen is szó, és szétbomlassza a "Nyugat és a Többiek" közti hatalmi egyenlõtlenségeket. Más követelések szerint az egyes társadalmakat "kontextualizálni" kellene a "modern (>>kapitalista<<, >>polgári<<, >>utilitarista<<) világrendszerbe", ahelyett, hogy a "történelem szigeteiként" - Sahlins egy másik találó kifejezésével élve - kirekesztenénk õket. Megint mások a történelmi dimenziók visszaállításának fontosságát hangsúlyozzák az ún. "primitív" vagy "egyszerû" kultúrák vizsgálatában, amelyeket gyakorta tekintenek "hideg", változatlan kristályszerkezeteknek - emberi csendéleteknek. Végül vannak olyan vélemények, melyek a legalapvetõbb közös emberi tulajdonságok jelentõségét emelik ki (mindannyian gondolkodunk, szenvedünk, ugyanabban a közömbös világban élünk), szemben az egyes népek között az eltérõ logika és érzékenység alapján felállított éles és összemérhetetlen ellentétekkel.

Mindezek a témák, más-más formában és összefüggésben felbukkanva, nyomon követhetõk Obeyesekere és Sahlins vitájában is: összecsapnak azon, hogy a hawaii szokásokról és hagyományokról szóló XIX. századi beszámolók vajon felhasználhatók-e a történelmi múlt rekonstrukciójához, vagy olyannyira megfertõzõdtek a szövegeket lejegyzõ keresztény hittérítõk elõítéletességétõl, hogy teljesen megbízhatatlanná váltak. Vitatéma az is, vajon Cook és társai megtanulták-e olyan szinten a hawaii nyelvet, hogy megértsék, amit a hawaiiak mondanak. Továbbá, hogy helyénvaló-e az a strukturalista megközelítés, amely a hawaiiak hiedelmeit az egész népességen belül egységesnek tekintette, a társadalom tagjait pedig olyan sztereotípiákban ábrázolta - háborog Obeyesekere -, "mintha [a hawaiiak] gondolkodás nélkül játszanának el egy kulturális mintát". A végén azonban az ütköztetett érvek, a manicheusi dualizmust idézve, két tisztán és egyszerûen elkülöníthetõ csoportra oszlanak.

Obeyesekere szemében a hawaiiak "pragmatikus", "mérlegelõ", "stratégiázó" racionalisták, akárcsak mi vagy bárki más, kivéve talán Sahlinsot; "körültekintõen, a gyakorlati kritériumoknak megfelelõen becsülik fel egy probléma velejáróit". Sahlins szemében viszont tõlünk teljesen különbözõ "mások", akik a saját "kereteik" között élnek, "az emberi cselekedetek tökéletes kulturális rendszerében", egy "másfajta kozmológia" szerint, amely teljességgel összeegyeztethetetlen a "modern, polgári racionalitással", hiszen a logika, ami irányítja, "számunkra szükségtelennek tûnik, míg számukra éppen megfelelõ". "Más kultúra, más racionalitás" - vallja Sahlins.

Sahlins szerint Obeyesekere "gyakorlati racionalitása" (amit "pidgin antropológia"-ként és "pop nativizmus"-ként is emleget) azt mutatja, hogy a "Hobbes, Locke, Helvétius és Tsai." által képviselt utilitarista, instrumentalista "filozófia még mindig túl nagy hatással van ránk". Obeyesekere szerint viszont Sahlins "strukturális történelemelmélete" (amely egyébiránt "tárgyiasított", "szuperorganikus", "merev" és "áltörténeti") bizonyítja, hogy éppen a primitív mentalitás irracionalista modellje van túl nagy hatással ránk: Lévy-Bruhl, Lévi-Strauss, Tzvetan Todorov csoportban gondolkodó aztékjai, illetve a Totem és tabu szerzõjeként Freud, aki egy kalap alá vett gyereket, vadembert, elmebeteget.

A vita tehát egy olyan probléma körül forog, amely több mint száz éve kísérti már az antropológusokat, a mai dekolonizált világban pedig különösen kiélezõdött: mihez kezdjünk a számunkra furcsának és illogikusnak tetszõ kulturális gyakorlatokkal? Mennyire furcsák? Mennyire illogikusak? Miben határozható meg pontosan az értelem? Ezeket a kérdéseket nemcsak a XVIII. századi hawaiiakkal kapcsolatban kell feltennünk, akik madártoll figurákkal parádéznak, isten testének képzelik a kókuszpálmát ("fejével a földbe fúródott férfi, heregolyóival a magasban"), és úgy bebábozódtak a szakralitás és a tiltás - a hírhedt tabuk - finom szövevényébe, hogy néha már mozdulni is alig bírnak. Ezek a kérdések ugyanúgy vonatkoznak a XVIII. századi angolokra, tengerészekre és hajótisztekre, akik nõ nélkül, a felfedezés vágyától hajtva bolyongtak az óceánokon - ritkaságokat, csemegéket, horgonyzóhelyet, Árkádiát és az Északnyugati átjárót keresve -, illetve arra az agresszíven kutakodó társadalomra, amely "A tudás dicsõség" jelszóval, és egy földi megváltás reményében odaküldte õket.⁴

A hawaiiak és a felvilágosodás hajósai idõben és térben távol esnek tõlünk. Azok a hawaiiak mindenképpen, akik a Ku és Lono ritmusában élték életüket. (A XIX. században többé-kevésbé megszakadt ez a ritmus, amikor II. Kamehameha máglyára vettetett minden hívságot, és ezzel ténylegesen átfordította az addigi rendet; együtt étkezett a nõkkel, a tengerbe hajigálta a szentképeket, azzal pedig, ami a tisztogatásból hátramaradt, végzett helyette a kereszténység, a cukornád és a gõzhajó.) De ez ugyanúgy igaz azokra a tengerészekre is, akik a fejlõdés bajnokaiként, vakmerõen és tudatlanul betörtek ebbe a létritmusba. Ma a modern - illetve az euro-amerikai birodalmak és a "Kelet-Nyugat"-i világfelosztás meggyengülését vagy eltûnését követõen: posztmodern - társadalmi rend ködén át tekintünk vissza erre a két "népre" és legendás "elsõ találkozásukra". Mi több, ebben a rendben elfoglalt sajátos helyzetünkbõl tekintünk vissza rájuk. Hogy milyennek látjuk õket, attól függ, kik vagyunk vagy kivé váltunk mi. Nincs ebben semmi végzetes fenyegetés sem az igazságra, sem a pártatlanságra nézve. De kikerülhetetlen tény, és ostobaság volna úgy tenni, mintha nem létezne.

Becsületükre legyen mondva, hogy sem Obeyesekere, sem Sahlins nem tesz úgy, mintha ez a tény nem létezne. Mindketten nyíltan vállalják személyes pozíciójukat és szakmai elképzeléseiket. Obeyesekere azt állítja, hogy mint valódi "õshonos" (vagy "posztõshonos"?), aki közvetlenül tapasztalja egy erõszak dúlta volt gyarmat vajúdását, egyrészt immunissá vált a Nyugat önámításaival szemben, másrészt különösen elõnyös helyzetbõl tudja megítélni a Csendes-óceán fehérek és színes bõrûek lakta területeinek valós XVIII. századi állapotát. Könyvét egy meggyilkolt Srí Lanka-i taxisofõrnek ajánlja, aki Colombóban fuvarozta, emléket állítva "annak a sok ezer egyszerû embernek, akik úgy vesztették életüket, hogy a családjuk még csak meg sem gyászolhatta õket". Megvallja, hogy "saját egzisztenciális gondjai hívták életre és táplálták Cook iránti érdeklõdését [és Sahlinsszal szembeni >>dühét<<]".

Erre Sahlins teljes joggal visszakérdez, hogy vajon Cook és õ mennyiben "felelõsek Obeyesekere barátjának a haláláért", és egyáltalán, helyénvaló-e egy ilyen tragédiát egy tudományos vita szolgálatába állítani. Kifejti, hogy fehér és nyugati létére sokkal kevésbé vádolható etnocentrikus elõítéletességgel, mint az, aki "az õsi hawaiiak fehér emberrõl alkotott fogalmait a Srí Lanka-i hiedelmekkel és személyes tapasztalatokkal" igyekszik megmagyarázni, "egyre inkább eltávolodva a hawaii néphagyománytól, és közelebb kerülve az isteni/emberi, szellemi/anyagi ellentéten nyugvó tradicionális nyugati gondolkodáshoz". "Az áldozatok végsõ soron [...] a hawaii emberek. A józan észen alapuló empirikus nyugati látásmód kiszorítja az õ nézeteiket, így számukra már csak egy kitalált történelem és egy pidgin etnográfia marad [...] A hagyományos rítusokat eltörölték; a hawaii történelem lényegét jelentõ társadalmi átrétegzõdések [...] feledésbe merültek [...] A hawaiiak balekként jelennek meg a színen, akik bedõltek az európai ideológiának. Megbénított, kultúrafosztott történelmük semmitmondóvá válik: éltek, szenvedtek - aztán pedig meghaltak."

Éppen ez a különös szerepcsere - ahol a sértõdött, megsebzett "õshonos", a kutatás "tárgya" felvilágosult univerzalistaként jelenik meg, a távolságtartó, ironikus "idegen megfigyelõ" pedig relativizáló historicistaként - adja a vita rendkívüli pátoszát, ami ugyanakor azt a veszélyt is magában hordozza, hogy a tûnékeny múlt keresése személyeskedõ civakodássá válik. Még ha Obeyesekere-rel együtt tudatosan vállaljuk is, hogy mindaz, amit az "elsõ találkozás"-kori Hawaiiról tudunk, az elbeszélõk látásmódját tükrözõ, többszörösen átrostált ismeretanyag, és sohasem létezett a gyakorlati problémáktól tökéletesen mentes világ, be kell látnunk, hogy a korabeli Ha- waii lefokozása az "európai mítoszteremtés" szüleményévé leginkább a vak harag - az ideológiai "düh" - következménye, míg a bizonyítás, a mérlegelés és a "józan ész" háttérbe szorul.

Még akkor is maradnak megoldatlan problémák, ha Sahlinst követve átlátjuk annak a veszélyét, hogy a praktikusan gondolkodók körét mindenkire kiterjesztve végképp szem elõl téveszthetjük a letûnt idõk hajdani népeinek minden lényeges sajátosságát, és felismerjük, hogy a mások elhallgattatásának sokkal több módja létezik, mint azt a posztkolonializmus revizionistái képzelik. Hisz az effajta sajátosságok puzzle-szerû összerakosgatása, ahol minden darab pontosan körülhatárolható és tökéletesen illeszkedik a többihez, joggal tûnhet fel etnográfiai mesterkedésnek és erõltetett okoskodásnak.

Bár mindkét fél meggyõzõ erõvel bizonyít, vádaskodik és igyekszik maga alá gyûrni a másikat, Obeyesekere és Sahlins mégis együtt valósítja meg azt, amit külön-külön sohasem tudtak volna elérni: vitájukban kirajzolódnak a fõ elméleti problémák, és kritikai megvilágításba kerülnek a "másik megismerésének" kényes módszertani kérdései. (Eljött talán az ideje, hogy én is állást foglaljak ezekben a kérdésekben: Sahlins eszmefuttatását, az elemzések köré kanyarított strukturalista mázat leszámítva feltétlenül meggyõzõbbnek találom. Leírásai részletezõbbek, a hawaiiakat és a briteket egyaránt mélyrehatóbban ábrázolja, az erkölcsi és politikai kérdéseket pedig magabiztosabban kezeli, kevésbé hallgatva a zûrzavaros jelen kusza hangjaira.)

Hogy mindezzel vajon sikerült-e emelniük az antropológiai viták színvonanlát - ami hosszú távon a legfontosabb kérdés egy olyan tudományterület számára, ahol a könyv végén valóban nem találjuk meg a helyes megoldást -, attól függ, hogy az utánuk következõk - máris népes tábor mindkét oldalon - meg tudják-e tartani az érvelés intenzitását, miközben ellenállnak a harag és a feltétlen gyõzni akarás démonának. Vajon képesek lesznek-e az általános gyûlölködés és sértettség közepette folytatni a párbeszédet? 

____________

Jegyzetek

1    Gananath Obeyesekere: The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific. Princeton University Press, 1992., 2. kiad 1994.; Marshall Sahlins: How "Natives" Think, About Captain Cook, for Example. University of Chicago Press, 1995.

2    Sahlins nézeteit a legegyszerûbb és legközérthetõbb formában Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom címû mûvében (University of Michigan Press, 1981) fejti ki, amely késõbb, kibõvítve, az Islands of History (University of Chicago Press, 1985) egyik fejezeteként is megjelent. Obeyesekere átfogóbb nézeteirõl lásd: The Work of Culture: Symbolic Transformation in Psychoanalysis and Anthropology (University of Chicago Press, 1990).

3    Goodbye to Tristes Tropes: Ethnography in the Context of Modern World History. The Journal of Modern History, No. 65 (1993) 1-25. old.

4    Errõl a témáról egyik szerzõ sem szól bõvebben, bár Obeyesekere ígéretet tesz egy pszichoanalitikus Cook-életrajzra, ami talán többet elárul majd: ebben összevetné Cook "komplex szexualitását" az önmagáról alkotott képével, miszerint õ egy Prospero, egy "vad ország megszelidítõje", holott valójában egy Kurtz, aki "miközben megveti a vadembereket, maga is azzá válik". Vö. Greg Dening: The Death of William Gooch: A History's Anthropology. University of Hawaii Press, 1995. A szerzõ behatóan tanulmányozza azt a kulturális környezetet (a Wordsworth korabeli Cambridge-et), amelybõl kiemelkedett egy fiatal csillagász, és felfedezõ-kutatóként hasonló véget ért, mint Cook, csak Oahu szigetén és tizenhárom évvel késõbb.

Kultúrák háborúja, in: BUKSZ. Budapesti Könyvszemle, vol. 8 no. 3 (1996), pp. 304-308

online source: http://www.c3.hu/scripta/buksz/96/03/geert.htm

Using this text is also subject to the general HyperGeertz-Copyright-regulations based on Austrian copyright-law (2001), which - in short - allow a personal, nonprofit & educational (all must apply) use of material stored in data bases, including a restricted redistribution of such material, if this is also for nonprofit purposes and restricted to the scientific community (both must apply), and if full and accurate attribution to the author, original source and date of publication, web location(s) or originating list(s) is given ("fair-use-restriction"). Any other use transgressing this restriction is subject to a direct agreement between a subsequent user and the holder of the original copyright(s) as indicated by the source(s). HyperGeertz@WorldCatalogue cannot be held responsible for any neglection of these regulations and will impose such a responsibility on any unlawful user.

Each copy of any part of a  transmission of a HyperGeertz-Text must therefore contain this same copyright notice as it appears on the screen or printed page of such transmission, including any specific copyright notice as indicated above by the original copyright holder and/ or the previous online source(s).