Клиффорд Гирц

ИДЕОЛОГИЯ КАК КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА

(Ideology as a cultural system, Russian)

Один из мелких иронических поворотов современной истории - почти полная идеологизация самого понятия "идеология". Некогда обозначавшее всего лишь набор политических тезисов, пусть несколько головных и непрактичных, но во всяком случае исполненных благородного идеализма, - по чьим-то, может быть, Наполеона, словам, "социальную беллетристику", - оно превратилось, если сослаться на словарь Вебстера, во "взаимосвязанные утверждения, теории и цели, составляющие общественно-политическую программу, нередко в сочетании с лживой пропагандой; так, фашизм в Германии был видоизменен согласно требованиям нацистской идеологии" - определение намного более зловещее. Даже в работах, именем научности клянущихся в нейтральном употреблении термина, впечатление он в итоге, тем не менее, производит отчетливо полемическое: в книге Саттона, Харриса, Кайзена и Тобина "Символ веры американского бизнеса" (во многих отношениях замечательной) сразу вслед за уверением, что "оскорбляться или огорчаться, услышав про свои взгляды, что это "идеология", причин не больше, чем у знаменитого персонажа Мольера, когда он узнал, что всю жизнь говорил прозой", - приведен такой список главных характеристик идеологии: предубеждения, упрощение, эмоциональный язык, потворство общественным предрассудкам¹. Никто - по крайней мере, за пределами коммунистического блока, где узаконено несколько иное представление о роли мышления в жизни общества, - не назвал бы себя идеологом сам или без спора согласился бы, назови его так другие. Сейчас почти универсально применима пародийная формула: "У меня - социальная философия; у вас - политические взгляды; у него - идеология".

Исторический процесс, приведший к тому, что понятие идеологии стало частью той самой сферы, которую оно описывало, изучен Мангеймом; осознание (а может быть, всего лишь гипотеза), что общественно-политическое мышление вырастает не из бесплотных раздумий, но "всегда связано с наличной жизненной ситуацией мыслителя", вроде бы замарало такое мышление вовлеченностью в ту самую вульгарную борьбу интересов, над которой оно претендовало возвыситься². Но важнее другой вопрос: окончательно ли погубило научную полезность этого понятия его поглощение собственным референтом, может ли оно, превратившись в обвинение, оставаться аналитическим понятием? Эта проблема стоит в центре книги Мангейма - выработка, как он выражается "свободного от оценок понятия идеологии". Но чем больше он сражался с этой проблемой, тем глубже утопал в ее двусмысленностях, пока, подчиняясь логике своего исходного постулата (подвергнуть социологическому анализу даже и собственнную точку зрения), не пришел - как хорошо известно - к этическому и эпистемологическому релятивизму, который не удовлетворил его самого. И поэтому, после Мангейма, работы в этой области - в той мере, в какой они выходили за рамки тенденциозности или бездумного эмпиризма, - применяли набор более или менее остроумных методологических приемов, чтобы избежать того, что можно назвать (поскольку, как и в загадке об Ахилле и черепахе, речь идет о подрыве самих основ рационального знания) парадоксом Мангейма.

Как парадокс Зенона поставил (или, по крайней мере, сформулировал) тревожные вопросы относительно обоснованности математических выкладок, так и парадокс Мангейма поставил вопрос об объективности социологического анализа. Где та точка (если она есть), в которой кончается идеология и начинается наука, - вот что стало загадкой сфинкса для многих современных социологов и нержавеющим оружием в руках их противников. Как обоснование притязаний на беспристрастность выдвигались: получаемая с научным образованием склонность к безличным исследовательским процедурам, институциональная отгороженность ученого от злобы дня и его профессиональная приверженность принципу беспартийности, отдавание себе отчета в собственных предубеждениях и интересах и нейтрализация их влияния. В ответ отрицались безличность (и эффективность) процедур, надежность изоляции, глубина и искренность рефлексии. "Я сознаю, - несколько нервно пишет недавний аналитик идеологических проблем в среде американских интеллектуалов, - что многие читатели скажут, что моя собственная позиция идеологична"3. Что бы ни сталось с прочими его предсказаниями, этому можно поверить. Хотя регулярно возвещалось наступление научной социологии, существование ее признано отнюдь не всеми, включая и самих социологов; и сильнее всего сопротивление ее притязаниям на объективность - именно в изучении идеологии.

Причины такого сопротивления многократно перечислялись в апологиях общественных наук. Чаще всего, наверно, ссылались на ценностную природу изучаемого предмета: людям не нравится, когда бесстрастно - пусть со сколь угодно чистыми целями - исследуют те убеждения, которым они придают огромное нравственное значение; а если они сами очень идеологизированы, то просто не поверят, что незаинтересованный подход к ключевым вопросам общественных и политических позиций может быть чем-то иным кроме академического притворства. Часто упоминаются и неизбежная неуловимость идеологического мышления, которое всегда выражено сложными сетями символов, настолько же нагруженных эмоционально, насколько неясных по содержанию; и тот признанный факт, что, начиная с Маркса, идеологические тезисы так часто выступали под маской "научной социологии"; и ранимость интеллектуального истэблишмента, считающего, что научная диагностика социальной основы идей угрожает его статусу. А если остальные аргументы не убеждают, всегда можно указать на то, что социология - наука молодая, что будучи основана столь недавно, она еще не успела достичь той степени институциональной прочности, которая необходима, чтобы обосновать ее притязания на свободу исследования в рискованных зонах. Известная сила у этих доводов, конечно, есть. Но по странной избирательной забывчивости (которую недоброжелатель обозвал бы идеологической) почти не обсуждается возможность того, что проблема заключается прежде всего в нехватке концептуальной изощренности у самих общественных наук, что сопротивление идеологии социологическому анализу потому так велико, что анализ этот принципиально неадекватен, а лежащие в его основе теоретические категории явно недостаточны.

В этом очерке я попробую показать, что именно так дело и обстоит: общественные науки пока что не сумели развить подлинно безоценочное понятие идеологии; корни этой неудачи - не столько в методологической распущенности, сколько в теоретической неловкости; неловкость эта проявляется прежде всего при подходе к идеологии как к самостоятельной сущности - то есть как к упорядоченной системе культурных символов; когда же мы изучаем ее социальные и психологические контексты, мы применяем гораздо более тонкий аналитический инструментарий. Поэтому спасение от парадокса Мангейма лежит в таком усовершенствовании концептуального аппарата, чтобы он стал применим к изучению смыслов. Попросту говоря, нам нужно точнее понимать наш предмет, чтобы не оказаться в положении персонажа яванской сказки, "Глупого Мальчика", которому мать посоветовала найти спокойную жену, а он вернулся домой с покойницей.

II

Очень легко показать, что господствующее сейчас в общественных науках понятие идеологии насквозь оценочно (то есть пейоративно). "[Изучение идеологии] имеет дело с мышлением, сбившимся с правильного пути", - сообщает нам Вернер Старк; "идеологическое мышление - это [...] что-то сомнительное, что-то, что надо преодолеть, изгнать из ума". Идеология - не (совсем) то же самое, что ложь, поскольку если лжецу, по крайней мере, доступен цинизм, то идеолог остается глупцом: "Оба распространяют неправду, но если лжец старается сделать ложным чужое мышление, сохраняя правдивость своего собственного, сам прекрасно сознавая, в чем правда, то поверивший идеологии обманут в собственном мышлении и сбивает других с толку неумышленно и ненарочно"4. Последователь Мангейма, Старк полагает, что социальная обусловленность любых форм мышления - в природе вещей, но что идеологию отличает несчастливое свойство - психологическая "искаженность" ("извращенность", "зараженность", "поддельность", "искривленность", "помраченность") под давлением личных эмоций - таких, как ненависть, желание, тревога или страх. Социология знания занимается социальной составляющей в поисках и восприятии истины, их неизбежной включенностью в ту или иную экзистенциальную перспективу. Но изучение идеологии - предприятие совершенно иного характера - занимается причинами интеллектуальных заблуждений:

Идеи и убеждения, как мы пытались показать, могут стоять в двояком отношении к реальности: они могут относиться либо к фактам реальности, либо к стремлениям, вызванным этой реальностью или, скорее, реакцией на нее. Где имеется первое соотношение, перед нами в принципе истинное мышление; где имеется второе, перед нами идеи, которые могут оказаться истинными лишь случайно и которые с большой вероятностью искажены предубеждениями, в самом широком смысле этого слова. Первый тип мышления можно назвать теоретическим; второй - паратеоретическим. Можно было бы, наверно, описать первый тип как рациональный, второй - как эмоционально окрашенный, первый - как чисто когнитивный, второй - как оценочный. Если воспользоваться сравнением Теодора Гайгера, [...] мышление, восходящее к социальным фактам, подобно чистому потоку, кристально-ясному, прозрачному; идеологические идеи подобны мутной реке, взбаламученной и загрязненной влившимися в нее нечистотами. Из первого пить полезно; второе - опасный яд⁵.

Все это примитивно, но такое же сведение референта термина "идеология" к виду глубокой интеллектуальной порочности появляется и в рассуждениях, где политические и научные аргументы и гораздо тоньше, и бесконечно точнее. Например, в имевшем большое влияние очерке "Идеология и гражданственность" Эдвард Шилс рисует портрет "идеологической позиции" еще более черными красками, чем Старк6. Проявляясь "в многообразных формах, каждая из которых претендует на уникальность" - итальянский фашизм, немецкий национал-социализм, русский большевизм, французский и итальянский коммунизм, Аксьон Франсез, Британский союз фашистов "и их неоперившийся американский родственник, "маккартизм", умерший во младенчестве", - эта позиция "подчиняла и охватывала общественную жизнь в западных странах в течение XIX и XX веков [...] и угрожала достичь полного господства". Она основана, прежде всего, на "гипотезе, что политику нужно проводить, исходя из связного, всеобъемлющего набора убеждений, подчиняющего себе все остальные соображения". Как и основанная на ней политика, идеология дуалистична, противопоставляет чистое "мы" злому "они", провозглашая: кто не со мной, тот против меня. На общество она оказывает разобщающее воздействие, поскольку сеет недоверие к существующим политическим институтам, нападает на них, пытается их разрушить. Она догматична, поскольку притязает на полное и исключительное обладание политической истиной и презирает компромиссы. Она тоталитарна, поскольку стремится перестроить всю общественную и культурную жизнь по образцу своих идеалов, футуристична, поскольку трудится ради утопического завершения истории, когда такая перестройка осуществится. Короче говоря, она - не та проза, говорить которой согласился бы хоть один добропорядочный буржуа (или даже добропорядочный демократ).

Даже при более абстрактном и теоретическом рассмотрении, когда применяется более концептуальный подход, не исчезает идея, что термин "идеология" служит адекватным обозначением для взглядов тех, кто "не меняет убеждений и всегда неправ". Например, в самом недавнем анализе парадокса Мангейма, предпринятом Талкоттом Парсонсом, "отклонения от научной объективности" оказываются "принципиальным признаком идеологии": "Проблема идеологии возникает там, где имеется расхождение между убеждениями и тем, что [может быть установлено как] правильно[е] с научной точки зрения"⁷. Имеются в виду "отклонения" и "расхождения" двух главных типов. Во-первых, если социология, сформированная, как и любое мышление, общими для того общества, где она существует, ценностями, селективна относительно выбираемых ею для постановки вопросов, относительно отдельных выбираемых ею для решения проблем и т.п., то идеология подвержена более сильной и когнитивно гораздо более вредной "вторичной" селективности, поскольку она выделяет отдельные стороны социальной реальности - скажем, той реальности, которую выявляет современное социологическое знание, - и оставляет без внимания или даже затушевывает остальные ее стороны. "Так, например, идеология бизнеса в принципе преувеличивает вклад дельцов в народное благосостояние и преуменьшает вклад ученых и профессионалов. А в современной идеологии "интеллектуала" преувеличивается важность общественного "принуждения к конформизму" и игнорируются или недооцениваются институциональные факторы свободы индивида". Во-вторых, идеологическое мышление, не ограничиваясь одной только сверхселективностью, еще и искажает даже те стороны социальной реальности, которые признает, - а это искажение становится очевидно лишь тогда, когда (идеологические) утверждения сопоставляются с авторитетными заключениями социологии. "Признак искажения - в том, что относительно общества делаются утверждения, позитивную ложность которых можно показать социологическими методами, а с селективностью мы имеем дело, когда взятые сами по себе утверждения "истинны", но не являются сбалансированным изложением доступной (на данный момент) истины". Трудно, однако, предположить, что на взгляд обычного человека такая уж большая разница существует между позитивной ложностью и неточным изложением доступной истины. Так что и здесь идеология - поток довольно-таки мутный.

Незачем - хотя было бы и несложно - умножать примеры. Важнее вопрос: что, собственно, делает столь нагруженное оценочностью понятие среди аналитических инструментов социологии, которая, поскольку притязает на хладнокровную объективность, называет свои теоретические интерпретации "неискаженным" и, следовательно, нормативным изображением социальной реальности? Если критическая сила социальных наук проистекает из их беспристрастности, то не скомпрометирована ли эта критическая способность тем, что анализом политического мышления управляет подобное понятие - точно так же, как анализ религиозного мышления был бы (и кстати говоря, был) скомпрометирован, если бы производился как исследование "суеверий"?

И аналогия эта не натянутая. Например, в "Опиуме для интеллектуалов" Раймона Арона не только название - ироническое эхо ожесточенного иконоборчества Маркса, - но и вся риторика аргументации ("политические мифы", "идолопоклонство перед историей", "священство и верующие", "секулярный клерикализм" и т.п.) напоминает прежде всего сочинения воинствующих атеистов8. Манера Шилса приводить патологические крайности идеологического мышления (нацизм, большевизм и прочее) в качестве типичных образцов идеологии похожа на традицию, в которой инквизиция, порочность возрожденческих пап, свирепость реформаторских войн или примитивность библейского фундаментализма выдаются за архетип религиозной веры и поведения. И возможно, мнение Парсонса, будто идеологию определяет ее когнитивная ущербность по сравнению с социологией, не так уж далеко ушло от мнения Конта, будто религию отличает некритическая образная картина мира, которая быстро устареет с приходом очищенной от метафор трезвой социологии: "конца идеологии" мы можем прождать столь же долго, сколько позитивисты ждали конца религии. Возможно, не слишком смелым будет и предположение, что, как воинствующий атеизм Просвещения и последующей эпохи был ответом на совершенно невыдуманные ужасы поразительного взрыва религиозной нетерпимости, преследований, борьбы (и на расширение знаний о природе), так и воинствующе враждебный подход к идеологии - аналогичный ответ на политические гекатомбы последнего полувека (и на расширение знаний об обществе). А если это предположение верно, то сходной может оказаться и участь идеологии - изоляция от основного русла общественной мысли9.

Нельзя отделаться от проблемы и назвав ее чисто семантической. Разумеется, каждый волен, если хочется, свести референт термина "идеология" к "чему-то сомнительному"; и наверно, для такой редукции можно привести и кое-какие исторические аргументы. Но при таком ограничении термина уже нельзя писать работы об идеологии американских бизнесменов, нью-йоркских "литераторов", Британской ассоциации врачей, лидеров промышленных профсоюзов или знаменитых экономистов и ждать, что или сами персонажи или заинтересованные наблюдатели сочтут подобные статьи нейтральными10. Анализ общественно-политических идей, уже терминами, которыми он эти идеи обозначает, с самого начала их клеймящий как в лучшем случае какое-то уродство, заранее решает тот самый вопрос, который будто бы ставит. Конечно, есть и такое решение: термин "идеология" нужно просто исключить из научного дискурса и целиком отдать в употребление полемистам - как, в сущности, и случилось с термином "суеверие". Но поскольку на данный момент заменить его вроде бы нечем и он - по крайней мере, отчасти - закрепился в техническом словаре общественных наук, то более разумным представляется продолжать усилия по его обезвреживанию 11.

III

Как в работе проявляются скрытые дефекты инструмента, так и внутренние слабости оценочного представления об идеологии выходят наружу при его применении. И ярче всего они видны в исследованиях социальных истоков и следствий идеологии, поскольку в таких исследованиях это понятие подключено к изощренному аппарату анализа социальных и личностных систем, сама сила которого только подчеркивает нехватку аналогичной силы с культурной стороны (то есть со стороны символических систем). В исследованиях (по меньшей мере, в "хороших") социальных и психологических контекстов идеологического мышления тонкость, с которой исследуются контексты, резко контрастирует с неловкостью при изучении самого мышления, и тень неточности ложится на все рассуждение в целом - тень, которую не в силах рассеять самая жесткая методологическая строгость.

В настоящее время есть два главных подхода к изучению социальных факторов идеологии: теория интереса и теория напряжений12. Для первого подхода идеология - это маска и оружие; для второго - симптом и лекарство. В теории интереса идеологические заявления рассматриваются на фоне всеобщей борьбы за выгоду; в теории напряжений - на фоне постоянных усилий выправить социально-психологический дисбаланс. Согласно первой, люди все время стремятся к власти; согласно второй - все время избавляются от тревоги. Поскольку этими вещами можно заниматься одновременно - и даже одно занятие может служить другому средством, - то обязательного противоречия между двумя теориями нет; но теория напряжений (возникшая в ответ на эмпирические трудности, с которыми столкнулась теория интереса) содержит меньше упрощений, более аналитична, менее конкретна, более универсальна.

Принципы теории интереса известны слишком хорошо, чтобы их перечислять; развитые до своего рода совершенства марксистской традицией, сегодня они составляют стандартное интеллектуальное снаряжение среднего человека, который заранее уверен, что в любых политических рассуждениях важно только, на чью мельницу они льют воду. Огромным преимуществом теории интереса было и остается помещение идейных систем на твердую основу социальных структур: делается акцент на мотивации тех, кто такие системы выдвигает, и на зависимости такой мотивации от социального положения, прежде всего от классовой принадлежности. Кроме того, теория интереса сплавила воедино политические теории и политическую борьбу, заявив, что идеи - это оружие и что наилучший способ внедрить в общество какую-то картину мира (принадлежащую данной группе, классу или партии) - это захватить политическую власть и укрепить ее. Тезисы эти не устарели; и если теперь теория интереса лишилась былой гегемонии, то не столько потому, что ее опровергли, сколько потому, что ее теоретический аппарат оказался слишком слабым и потому не мог справиться с тем сложным взаимодействием социальных, психологических и культурных факторов, которое сама эта теория и обнаружила. Подобно механике Ньютона, она была не столько отвергнута последующими концепциями, сколько ими поглощена.

Главные дефекты теории интереса - в том, что ее психология слишком анемична, а социология - слишком мускулиста. Лишенная развитого аппарата для анализа мотиваций, она была обречена на постоянные метания между узким и поверхностным утилитаризмом, где двигателем человека считается рациональный расчет осознанной личной выгоды, и более широким, но не менее поверхностным историзмом, с заученной расплывчатостью говорящим, что идеи человека каким-то образом "отражают", "выражают", "соответствуют", "возникают", "обусловлены" его социальной принадлежностью. С такими категориями аналитику остается либо сделать малоправдоподобное конкретное утверждение и обнаружить слабость своей психологии, либо скрыть отсутствие какой бы то ни было психологической теории, обходясь абстракциями, которые граничат с трюизмами. Аргумент, что для профессиональных военных "внутренняя политика [правительства] важна главным образом как способ сохранить и расширить вооруженные силы, [поскольку это] их работа, единственное, что они умеют", - отдает слишком уж мало должного даже такому незатейливому уму, каким принято считать ум армейский; а аргумент, что представители американского нефтяного бизнеса "никак не могут быть попросту нефтяниками", потому что "интересы их таковы", что "они должны быть еще и политиками", - объясняет ровно столько же, сколько и теория (также принадлежащая плодовитому уму г-на Журдена), что опиум усыпляет по той причине, что обладает усыпительной силой13.

С другой стороны, мнение, будто социальное действие - это по сути своей нескончаемая борьба за власть, ведет к слишком уж макиавелльянскому представлению об идеологии как о разновидности высшего коварства и, тем самым, к пренебрежению ее более широкими и менее драматическими социальными функциями. Батальное изображение общества как поля битвы, где под видом столкновения принципов происходит столкновение интересов, отвлекает наше внимание от той роли, которую идеологии играют в определении (или в затуманивании) социальных категорий, в подтверждении (или в расшатывании) социальных ожиданий, в закреплении (или в подрыве) социальных норм, в усилении (или в ослаблении) общественного консенсуса, в смягчении (или в обострении) общественных напряжений. Сведение идеологии к оружию в guerre de plume* сообщает ее анализу уютную атмосферу воинственности, но одновременно сводит интеллектуальный кругозор, внутри которого анализ проводится, к узкому реализму стратегии и тактики. Накал теории интереса - если воспользоваться выражением Уайтхеда - только оборотная сторона ее узости.

Если "интерес", при всей своей неоднозначности, - это понятие сразу и психологическое и социальное - описывающее как выгоду, осознаваемую индивидом или группой индивидов, так и объективную структуру шансов, внутри которой индивид или группа действуют, - то так же обстоит дело и с "напряжением", поскольку оно относится как к состоянию персональной напряженности, так и к ситуации социетального беспорядка. Разница между двумя понятиями в том, что, пользуясь "напряжением", и мотивационный фон, и социальный структурный контекст можно изобразить более систематически, равно как и их взаимоотношения. В сущности, превращает теорию интереса в теорию напряжений привлечение развитых концепций, с одной стороны, личностных систем (в принципе, по Фрейду), а с другой - систем социальных (в принципе, по Дюркгейму), к которым Парсонс добавил еще и концепцию их взаимодействия14.

Ясная и отчетливая идея, от которой отправляется теория напряжений, - хроническая разбалансированность общества. Нет общественного устройства, которое вполне успешно справлялось бы с неизбежно возникающими функциональными проблемами. Любое общество сталкивается с неразрешимыми антиномиями: между свободой и политическим порядком, между стабильностью и необходимостью перемен, между эффективностью и гуманностью, между неукоснительностью и гибкостью и т.п. Существуют расхождения и между целями в отдельных частях общества: например, в фирмах - между прибылью и производительностью, или в университетах - между добыванием новых знаний и распространением имеющихся. И существуют противоречивые ролевые ожидания, которые заняли так много места в последних работах американских социологов - например, о мастере, о работающей замужней женщине, о художнике, о политике. Социальное трение так же вездесуще, как и материальное, - и так же неустранимо.

Далее, это трение или социальное напряжение проявляется на уровне отдельной личности (тоже неизбежно разбалансированной системы конфликтующих желаний, архаических чувств и самодельных защитных приспособлений) в виде психологического напряжения. То, что на коллективном уровне предстает как структурное несоответствие, индивидуально переживается как личная незащищенность, поскольку именно в личном опыте социального актора встречаются и обостряют друг друга общественные несовершенства и противоречия личного склада. Но в то же время из того, что как общество, так и личность при всех своих недостатках являются не просто конгломератами институтов или пучками мотивов, а организованными системами, следует, что вызванные ими социально-психологические напряжения тоже систематичны, что у вызванных социальным взаимодействием тревог есть собственные форма и упорядоченность. Большинство людей - по крайней мере, в современном мире - живет в состоянии организованного отчаяния.

Поэтому идеологическое мышление рассамтривается как ответ (один из ответов) на это отчаяние: "Идеология - это структурированная реакция на структурные напряжения социальной роли"15. Она предоставляет "символический выход" для порожденных общественным дисбалансом эмоциональных нарушений. А поскольку можно предположить, что у всех или у большинства обладателей данной роли или социального положения подобные возмущения, по крайней мере в общем плане, одни и те же, то и идеологические реакции на нарушения будут тяготеть к единообразию, которое будет дополнительно усилено предполагаемой общностью "базовой структуры личности" у представителей конкретной культуры, класса или профессиональной категории. Моделью служит не военная, а медицинская схема: идеология - это болезнь (Саттон и его соавторы в числе альтернатив ей называют грызение ногтей, алкоголизм, психосоматические расстройства и "капризы") и нуждается в диагнозе. "Концепция напряжений - это не объяснение идеологических структур, а обобщающее заглавие для того вида факторов, который следует искать, объяснения добиваясь"16.

Но диагноз - медицинский или социологический - предполагает не только распознавание соответствующих напряжений: симптомы нужно изучать не только этиологически, но и телеологически, то есть видеть в них механизмы - пусть неэффективные - компенсации породивших их возмущений. Чаще всего использовались четыре главных типа объяснений: катартический, моральный, солидаристский и адвокатский. "Катартическое объяснение" - это почтенная теория клапана безопасности или козла отпущения. Эмоциональное напряжение снижают переключением на символических врагов ("евреи", "большой бизнес", "красные" и т. п.). Объяснение это так же несложно, как и давшее ему название устройство; но невозможно отрицать, что предоставляя законный объект ненависти (или наоборот, любви), идеология может несколько успокоить муки от сознания, что ты мелкий чиновник, поденщик или провинциальный лавочник. "Моральным объяснением" называется способность идеологии поддерживать индивида (или группу) в условиях хронического напряжения - либо попросту его отрицая, либо легитимизируя с точки зрения высших ценностей. И борющемуся за выживание мелкому бизнесмену, бесконечную стойкость которому дает вера в неизбежную справедливость американской системы, и непризнанному художнику, объясняющему свой неуспех тем, что в мещанском мире он остается верен высшим ценностям искусства, такие взгляды помогают не бросать свое дело. Идеология наводит мосты между реальным и желаемым положением дел, гарантируя исполнение социальных ролей, от которых в ином случае отказались бы из-за отчаяния или апатии. "Солидаристским объяснением" называют способность идеологии цементировать социальную групппу или класс. Единство рабочего движения, делового или врачебного сообщества - в той мере, в какой это единство существует, - очевидно, в значительной степени основано на общей идеологической ориентации; и южане не стали бы Южанами без популярных символов, эмоционально напоминающих о затронувшей всех катастрофе. Наконец, "адвокатским объяснением" называют действия идеологии (и идеологов), связанные с артикуляцией, пусть односторонней и нечеткой, общественных напряжений и привлечением к ним общественного внимания. "Идеологи ставят проблемы перед более широкими общественными кругами, занимают позиции относительно затронутых вопросов и "излагают их в суде" на идеологическом форуме"17. Хотя идеологические адвокаты (не очень при этом отличаясь от своих собратьев в суде) стремятся не только к прояснению, но и к затуманиванию подлинной природы затронутых проблем, они, по крайней мере, привлекают внимание к их существованию и, поляризуя позиции, затрудняют их дальнейшее игнорирование. Без марксистской борьбы не было бы рабочей реформы; без черных националистов - постепенной десегрегации.

Но именно здесь - при исследовании социальных и психологических уже не факторов, а функций идеологии - сама теория напряжений начинает буксовать, а ее большая, по сравнению с теорией интереса, острота исчезает. Рост точности в определении источников идеологии как-то не затрагивает изучения ее последствий, где анализ, напротив, становится шатким и расплывчатым. Рассматриваемые последствия - сами по себе, несомненно, реальные - кажутся почти случайными, побочными эффектами в принципе нерационального, почти автоматического процесса выражения, направленного изначально в другую сторону: так человек, ушибив палец, невольно вскрикивает "ой!", чтобы дать выход досаде, но при этом сигнализирует о своем недовольстве и утешает себя звуком собственного голоса; или, попав в давку в транспорте, непроизвольно чертыхается, чтобы выразить свою злобу, но, слыша такую же брань от окружающих, приобретает некое извращенное чувство родства с собратьями по несчастью.

Недостаток этот, конечно, можно найти в большой части функционального анализа в общественных науках: сформированная определенным набором сил поведенческая структура - в результате вероятного, но все равно таинственного совпадения - служит целям, лишь отдаленно с этими силами связанным. Группа первобытных людей начинает с совершенно искренней молитвы о дожде и кончает укреплением групповой солидарности; мелкий политикан начинает с того, чтобы попасть поближе к кормушке, и кончает посредничеством между неассимилированными группами иммигрантов и безличной правительственной бюрократией; идеолог начинает с изложения свого недовольства и обнаруживает, что убаюкивающая сила распространяемых им иллюзий только укрепляет жизнеспособность той самой системы, которой он недоволен.

Чтобы замазать это странное положение дел, обычно призывают на помощь понятие латентной функции, но оно скорее обозначает феномен (реальность которого не вызывает сомнений), чем его объясняет; а в конечном итоге функциональный анализ - и не только анализ идеологии - остается безнадежно нечетким. Антисемитизм мелкого чиновника, действительно, может как-то помочь ему справиться со сдавленной злобой, которую рождает в нем постоянное пресмыкательство перед теми, кто, по его мнению, ниже его интеллектуально, и тем самым - ее ослабить; но антисемитизм может и усилить его злобу, просто снабдив его новым объектом бессильной ненависти. Возможно, непризнанному художнику легче сносить равнодушие публики, поклоняясь классическим канонам искусства; но такое поклонение может сделать пропасть между условиями успеха и требованиями ремесла настолько непреодолимой, что игра покажется ему не стоящей свеч. Общность идеологического восприятия может людей связывать, но она же, как ясно из истории марксистских сект, может их снабдить словарем, с помощью которого они смогут более досконально проводить между собой различия. Схватка идеологов может привлечь к социальной проблеме общественное внимание, но может и окружить ее такими страстями, что справиться с ней рациональными методами будет уже невозможно. Обо всех этих возможностях сторонники теории напряжений, разумеется, прекрасно осведомлены. Более того, они склонны скорее подчеркивать не позитивные, а негативные исходы и варианты и очень редко видят в идеологии что-то большее, чем затычку faute de mieux* - вроде грызения ногтей. Но дело в том, что, несмотря на всю тонкость в выискивании мотивов идеологической активности, в рамках теории напряжений анализ последствий этой активности остается грубым, шатким и уклончивым. Диагностически теория убедительна; функционально - нет.

Причина этой слабости - фактическое отсутствие в теории напряжений (как и в теории интереса) хоть сколько-нибудь развитой концепции процессов символического образования. Очень много говорится о "находящих символический выход" эмоциях или о "приверженности соответствующим символам" - но очень мало понимания, как же это действительно происходит. Связь между причинами идеологии и ее следствиями кажется случайной, потому что связующий элемент - автономный процесс символического образования - практически обходится молчанием. И теория интереса, и теория напряжений от анализа источников переходят сразу к анализу последствий, не исследуя сколько-нибудь серьезно идеологию как систему взаимодействующих символов, как структуру взаимовлияющих смыслов. Темы, разумеется, указываются; у представителей контент-анализа они даже перечисляются. Но для их разъяснения их соотносят не с другими темами или с какой-нибудь семантической теорией, а либо с тем следствием, которое они будто бы отражают, либо с той социальной действительностью, которую они будто бы искажают. Проблему - как, собственно, идеология преобразует чувство в значение и предоставляет его в распоряжение социума - решают следующим топорным способом: кладут рядом отдельные символы и отдельные напряжения (или интересы) так, чтобы выводимость первых из вторых представлялась попросту банальностью - или, по крайней мере, пост-фрейдовской, пост-марксовой банальностью. И если аналитик достаточно ловок, то такие сопоставления убеждают18. В итоге связь не объяснена, а продемонстрирована. Природа отношений между социопсихологическими стрессами, приводящими к идеологическим позициям, и разработанными символическими структурами, в которых эти позиции обретают социальное бытие, слишком сложна, чтобы можно было охватить ее с помощью туманного и неизученного понятия аффективного резонанса.

IV

В связи с этим особый интерес представляет следующий факт: хотя социологическая теория подверглась глубокому влиянию со стороны почти всех крупных интеллектуальных движений последних полутора веков: марксизма, дарвинизма, утилитаризма, идеализма, фрейдизма, бихевиоризма, позитивизма, операционализма - и пыталась обогатиться практически во всех существенных зонах методологических инноваций от экологии, этологии и сравнительной психологии до теории игр, кибернетики и статистики, она, за очень немногими исключениями, осталась практически незатронута одним из важнейших направлений современной мысли - попытками построить автономную науку о том, что Кеннет Берк назвал "символическим действием"19. Похоже, что деятельность ни таких философов, как Пирс, Витгенштейн, Кассирер, Лангер, Райл и Моррис, ни таких критиков, как Кольридж, Элиот, Берк, Эмпсон, Блекмур, Брукс и Ауэрбах, не оказала сколько-нибудь заметного воздействия на общие методы социологического анализа20. За вычетом нескольких отважных лингвистов (главным образом, теоретиков) - скажем, Уорфа или Сэпира, - вопрос о том, как, собственно, символы осуществляют символизацию, как они передают смысл, попросту не ставился. "Вызывает недоумение, - пишет врач и романист Уолкер Перси, - то, что сегодня нет точной эмпирической науки о символическом поведении как таковом [...] Вежливые сетования Сэпира на отсутствие столь необходимой науки о символическом поведении сегодня оправданны гораздо более очевидным образом, чем тридцать пять лет назад" 21.

Именно отсутствие такой теории и особенно отсутствие аналитического аппарата, применимого к фигуральному языку, заставило социологов считать идеологию членораздельным криком боли. Не представляя, как функционируют метафора, аналогия, ирония, двусмысленность, каламбур, парадокс, гипербола, ритм и все остальные элементы того, что мы зовем неуклюжим словом "стиль", и даже в большинстве случаев не признавая, что эти приемы играют хоть какую-то роль в придании личным позициям общественно значимой формы, социологи лишают себя символических ресурсов, которые помогли бы им уточнить свои формулы. В то самое время, когда когнитивная сила "искажения" утверждалась в искусстве, а правильность аффективного представления о значении оспаривалась в философии, социологи отворачивались от первого и использовали второе. Поэтому нет ничего удивительного в том, что они обошли вопрос о том, откуда берется эффективность идеологических утверждений, попросту не заметив здесь проблему22.

Чтобы разъяснить мою мысль, я приведу пример, который, надеюсь, сам по себе настолько тривиален, что, во-первых, устранит любые сомнения насчет того, нет ли у меня тайной заинтересованности по сути затрагиваемых политических вопросов, и во-вторых, что важнее, сумеет показать, что разработанные для анализа более возвышенных аспектов культуры - например, поэзии - понятия приложимы и к более приземленным ее сторонам, не затушевывая при этом огромных качественных различий между теми и другими. Саттон и его соавторы, обсуждая когнитивную ущербность, входящую, по их мнению, в самое дефиницию идеологии, как пример тенденции идеологов к "сверхупрощению" приводят название, данное профсоюзами Акту Тафта-Хартли, - "закон о рабском труде":

Идеология стремится быть простой и четкой, даже в том случае, когда эти простота и ясность искажают обсуждаемый предмет. Идеологическая картина рисуется четкими линиями, черной и белой красками. Идеолог пользуется преувеличением и шаржем как карикатурист. Научное описание социальных феноменов, напротив, обычно строится на полутонах и оттенках. В профосоюзной идеологии последних лет Акт Тафта-Хартли именовался "законом о рабском труде". В свете беспристрастного исследования Акт никоим образом такого ярлыка не заслуживает. Всякое незаинтересованное изучение Акта должно разбирать его статьи по отдельности. И из какой бы системы ценностей ни исходить, даже из разделяемой профсоюзами, итогом такого изучения не стал бы однозначный приговор. Но идеологии не нужны неоднозначные приговоры. Они слишком сложны, слишком размыты. Идеология должна подвести весь Акт целиком под один символ, который побудил бы рабочих, избирателей, законодателей к действию23.

Не касаясь чисто эмпирического вопроса, действительно ли идеологические обозначения социальных феноменов обязательно "проще", чем научные обозначения тех же феноменов, заметим, что в этом рассуждении содержится странная недооценка мыслительных способностей как профсоюзных лидеров, так и "рабочих, избирателей, законодателей". Трудно представить, что те, кто создал и распространял эту формулу, верили сами или надеялись, будто кто-то поверит в то, что закон действительно низведет (или может низвести) американского рабочего до рабского положения, или что та часть общественности, для которой формула что-то значила, воспринимала ее в таком смысле. Но именно это плоское представление о чужом уме оставляет социологу всего два - равно неадекватных - объяснения эффективности символов: либо они обманывают неосведомленных (теория интереса), либо возбуждают недумающих (теория напряжений). Даже не рассматривается возможность, что сила символа состоит в его способности постигать, обозначать и сообщать социальные реальности, неподдающиеся осторожному языку науки, что он передает более сложный смысл, чем предполагает буквальное понимание. Формула "закон о рабском труде" может оказаться не ярлыком, а тропом.

Точнее говоря, перед нами метафора или попытка метафоры. Хотя, видимо, мало какие социологи знакомы с литературой о метафоре - о "силе, с помощью которой язык, даже при небольшом словаре, охватывает мириады вещей", - литература эта очень обширна, и в ней сегодня достигнуто принципиальное единство мнений24. В метафоре происходит стратификация смысла: несообразность значения на одном уровне приводит к росту значения на другом. Как заметил Перси, сильнее всего беспокоило философов (и, мог бы он прибавить, ученых) то свойство метафоры, что она "неверна": "О данной вещи метафора утверждает, что она есть нечто иное". И хуже того, обычно она чем "невернее", тем эффективнее25. Силу метафоре дает именно взаимодействие между разнородными смыслами, которые она символически сопрягает в целостную концептуальную схему, и успешность, с какой данное сопряжение преодолевает внутреннее сопротивление, обязательно возникающее у всякого, кто воспринимает эту семантическую противоречивость. В случае удачи метафора преобразует ложное отождествление (например, трудового законодательства республиканцев и большевиков) в уместную аналогию; в случае осечки остается просто фразой.

Достаточно ясно, что в глазах большинства фигура "закон о рабском труде" была довольно-таки очевидной осечкой (и поэтому не очень-то помогла "побудить рабочих, избирателей, законодателей к действию"); потому она и кажется карикатурой, что была неудачна, а не из-за своей упрощенной четкости. Семантическое напряжение между образом консервативного конгресса, запрещающего "closed shops"*, и образом сибирских лагерей оказалось - судя по всему - слишком велико, чтобы разрешиться в цельной картине, по крайней мере, с помощью столь элементарного стилистического приема, как лозунг. За вычетом (может быть) нескольких энтузиастов, сходство осталось незамеченным; ложное отождествление осталось ложным. Но ничего неизбежного в неудаче нет, даже на столь элементарном уровне. Хотя фраза Шермана "Война - это ад" - приговор вполне однозначный и не похожа на социологическую дефиницию, даже Саттон и его соавторы вряд ли бы сочли ее преувеличением или карикатурой.

Но важнее, чем любая оценка адекватности обоих тропов, тот факт, что поскольку сталкивающиеся в них смыслы имеют социальные корни, то успех или провал попытки зависит не только от силы использованных стилистических механизмов, но и как раз от того разряда факторов, которыми занимается теория напряжений. Напряженность холодной войны, тревоги профсоюзного движения, лишь недавно ведшего ожесточенную борьбу за существование, близящийся закат либерализма Нового курса после двадцатилетнего господства - всё это подготовило социально-психологические условия и для появления тропа "рабский труд" и для его неудачи, когда убедительной аналогии не получилось. Милитаристы в Японии 1934 года, открывшие свой памфлет "Главные принципы национальной безопасности и предложения по ее укреплению" звучной семейственной метафорой "Война - отец творчества и мать культуры", несомненно так же мало согласились бы с афоризмом Шермана, как и он - с их афоризмом26. Они, представители древней нации, искавшей опоры в современном мире, энергично готовились к империалистической войне; он, представитель нации еще несформировавшейся, раздираемой внутренней враждой, устало вел войну гражданскую. Поэтому в зависимости от социального, психологического и культурного контекста меняется не истина, а символы, которые мы создаем в наших по-разному удачных попытках ее ухватить. Война - действительно ад, а не мать культуры, что в итоге открыли для себя и японцы, хотя они, конечно, выражают эту мысль более пышно.

Социологию знания следовало бы называть социологией значения, поскольку социально детерминирована не природа идей, а средства их выражения. В сообществе, где принято пить черный кофе, замечает Хенле, обращенный к девушке комплимент "Ты - сливки у меня в кофе" произвел бы совершенно неправильное впечатление; а считайся всеядность медведей их более существенным признаком, чем грубая неуклюжесть, то применительно к человеку "старый медведь" значило бы не "грубиян", а "человек широких вкусов"27. Или (если воспользоваться примером Берка), раз в Японии при упоминании о смерти близкого друга принято улыбаться, то семантическим эквивалентом (как поведенческим, так и вербальным) в английском будет не "он улыбнулся", а "его лицо посерьезнело"; поскольку тем самым мы "переводим принятую в Японии социальную практику в соответствующую западную практику"28. А если вернуться к идеологической сфере, то, например, о председательстве в комитетах Сэпир писал, что какой-то фигуральной силой оно обладает только потому, что мы считаем, будто "административные функции каким-то образом кладут на человека печать превосходства по сравнению с управляемыми"; "если бы люди поняли, что административные функции - не более чем символическая рутина, то председательство в комитете считалось бы просто застывшим символом и та особая ценность, которая сегодня кажется присущей этому посту, стала бы исчезать"29. Ничем не отличается и случай с "законом о рабском труде". Если бы по какой-то причине лагеря принудительного труда стали играть менее важную роль в американском представлении о Советском Союзе, то исчезла бы не правдивость этой формулы, а сам ее смысл, сама ее способность быть или истинной или ложной. И данную идею (что Акт Тафта-Хартли - смертельная угроза профсоюзам) просто пришлось бы формулировать иначе.

Короче говоря, между идеологической фигурой вроде "закон о рабском труде" и социальными реальностями американской жизни, в гуще которой фигура эта появляется, происходит тонкое взаимодействие, уловить которое такие выражения, как "избирательность", "искажение" или "сверх-упрощение", попросту не способны30. Не только семантическая структура фигуры гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд, но и анализ этой структуры заставляет прослеживать разнообразные связи между нею и социальной реальностью, поэтому итоговой картиной оказывается конфигурация разнородных смыслов, взаимодействие которых и создает выразительную и риторическую силу символа. Уже само взаимодействие - это процесс социальный, протекающий не в голове, а в том коллективном мире, где "люди говорят, дают вещам имена, делают утверждения, и в какой-то степени друг друга понимают"31. Изучение символического действия - социологическая дисциплина в той же мере, что и изучение малых групп, бюрократии или роли американской женщины; оно только намного меньше развито.

V

Вопрос, который большинство исследователей идеологии забывает задать (что именно мы имеем в виду, говоря, что социопсихологические напряжения "выражаются" в символической форме?), действительно, заводит очень далеко - к несколько нетрадиционной и внешне парадоксальной теории человеческого мышления как деятельности общественной, а не (по крайней мере, принципиально) частной32. Входить в детали этой теории здесь невозможно, как и привести достаточное число фактов в ее поддержку. Но нужно обрисовать ее, по крайней мере, в общих чертах, если из зыбкого мира символов и семантических процессов мы хотим вернуться к (вроде бы) более прочному миру чувств и институтов и если мы хотим сколько-нибудь обстоятельно разобраться в способах взаимодействия между культурой, личностью и социальной системой.

Ключевой тезис того подхода к мышлению en plein air* , который вслед за Галантером и Герстенхабером можно назвать "наружной теорией", состоит в следующем: мышление - это конструирование и испытывание символических систем, которые используются как модели для других систем: физических, биологических, социальных, психологических и т. п. - таким образом, что структура этих других систем (и в благоприятном случае, способ их поведения) оказывается, как мы говорим, "понята" 33. Размышление, концептуализация, постижение, понимание и т.п. - это не призрачные процессы внутри головы, а стыковка состояний и процессов символических моделей с состояниями и процессами внешнего мира:
Образное мышление - не что иное, как построение образа среды, включение модели на большую, чем у среды, скорость и предсказывание, что среда поведет себя так же, как модель [...] Первый шаг в решении проблемы - это построение модели или образа "важных черт" [среды]. Модели эти можно строить из разных вещей, в том числе из органических тканей тела или, в случае человека, с помощью бумаги, карандаша или других артефактов. Как только модель построена, ее можно испытывать в разных гипотетических условиях и на разных стендах. Организм способен "наблюдать" исход этих испытаний и проецировать его на среду, делая возможным предсказание. Согласно такой схеме, думает, например, авиаконструктор, когда испытывает модель нового самолета в аэродинамической трубе. Думает автомоболист, когда ведет пальцем по линиям на карте, и палец служит моделью важных черт автомобиля, а карта - моделью дороги. Внешние модели такого рода часто используют, думая о сложно устроенных [средах]. Образы внутреннего мышления зависят от наличия в организме физико-химических событий, которыми можно пользоваться при создании моделей 34.

Эта схема, разумеется, не отменяет сознания: она его определяет. Как показал Перси, всякое сознательное восприятие - это акт опознания, то есть совмещение, при котором объект (или событие, акт, эмоция) распознается, поскольку размещен на фоне соответствующего символа:

Мало сказать, что некто осознает что-то; он также сознает, что что-то - это что-то. Есть разница между восприятием гештальта (цыпленок различает эффект Ястрова так же, как и человек) и его постижением с помощью символического орудия. Оглядывая комнату, я отдаю себе отчет в серии почти автоматических актов стыковки: между видением объекта и знанием, что он такое. Если взгляд падает на что-то незнакомое, я немедленно сознаю, что одного участника пары не хватает. Тогда я спрашиваю, что это [за объект] - чрезвычайно таинственный вопрос 35.

То, чего не хватает и о чем задается вопрос, - это подходящая символическая модель, под которую можно подвести "что-то незнакомое" и сделать его знакомым:

Если я вижу предмет на расстоянии и не совсем его распознаю, то я могу видеть в нем и действительно вижу последовательность разных вещей, которые, по мере моего приближения, отвергаются одна за другой критерием соответствия, пока наконец, одна из них не подтверждается. В пятне света на лугу я могу увидеть кролика - видение, идущее намного дальше, чем просто догадка, что это, может быть, кролик; нет, сущность кроличности строит, кладет свой отпечаток на воспринимаемый гештальт: я мог бы поклясться, что это кролик. При приближении световой узор меняется, и догадка "кролик" пропадает. Кролик исчез, и я строю новую догадку: это бумажный пакет, - и т.д. Но важнее всего то, что даже последнее, "верное" опознание - такое же опосредованное восприятие, как и неверные; это тоже догадка, совмещение, приближение. И позвольте кстати заметить, что хотя оно и верно, хотя и поддержано всеми признаками, его функция все равно может с тем же успехом состоять в том, чтобы настолько же скрывать, насколько и обнаруживать. Опознавая в странной птице воробья, я избавляюсь от птицы, подобрав ей подходящее обозначение: это всего лишь воробей 36.

Несмотря на несколько искусственный характер приводимых примеров, наружную теорию мышления можно распространить и на аффективную сторону человеческой ментальности37. Как дорожная карта преобразует точки чисто физического пространства в "места", соединенные пронумерованными дорогами и разделенные измеренными расстояниями, и дает нам возможность найти путь оттуда, где мы сейчас, туда, где мы хотим оказаться, так и стихотворение, скажем "Феликс Рендел" Хопкинса, предоставляет нам, воздействуя творческой силой своего насыщенного языка, символическую модель эмоционального воздействия преждевременной смерти, и эта модель, если она кажется нам столь же убедительной, как дорожная карта, преобразует физические ощущения в чувства и отношения и помогает нам откликаться на подобные трагедии не "слепо", а "разумно". Основные религиозные ритуалы - месса, паломничество, корробори* - это символические модели (скорее не в словесной форме, а в форме поведения), постоянное повторение которых воспроизводит в участниках особое переживание божественного или определенный род набожности. Конечно, как большая часть так называемых познавательных актов ближе к распознаванию кролика, чем к испытаниям в аэродинамической трубе, так и большая часть так называемых экспрессивных актов (дихотомия между ними часто искусственна и проведена почти всегда неверно) осуществляется с помощью моделей, взятых чаще из популярной культуры, чем из высокого искусства или религиозных церемоний. Но существенно то, что возникновение, переживание, прекращение "настроений", "отношений", "чувств" и т. п. - в столь же малой мере "призрачный процесс в потоках сознаниях, куда нам воспрещено заглядывать", как и различение объектов, событий, структур, процессов и т. п. в окружающей нас среде. То есть и здесь "мы занимаемся описанием способов, которыми [...] люди реализуют фрагменты своего прежде всего публичного поведения"38.

Чем бы они еще ни отличались, у так называемых когнитивных и так называемых экспрессивных символов или символических систем есть, следовательно, по меньшей мере одна общая черта: они суть внешние источники информации, в свете которой возможна схематизация человеческой жизни, - внеличностные механизмы для восприятия, понимания, оценки и изменения мира. Культурные схемы - религиозные, философские, эстетические, научные, идеологические - это "программы"; они снабжают нас шаблонами или чертежами для организации социальных и психических процессов, так же как генетические системы предоставляют шаблон для организации процессов органических:

Эти соображения определяют метод, с которым мы подходим к проблеме "редукционизма" в психологии и социологии. Предварительно выделенные нами уровни [организм, личность, социальная система, культура] - это [...] уровни организации и контроля. Низшие уровни "обуславливают" и поэтому в каком-то смысле "детерминируют" те структуры, в которых участвуют, в том же смысле, в каком устойчивость здания зависит от свойств материала, из которого оно выстроено. Но плана здания физические свойства материала не детерминируют; это фактор другого порядка, порядка организации. А организация контролирует те отношения материалов друг к другу, те способы их использования в здании, вследствие которых здание представляет собой упорядоченную систему особого типа - глядя "вспять" вдоль серии, мы всегда можем обнаружить набор "условий", от которых зависит функция высшего порядка организации. Так, имеется крайне сложный набор физиологических условий, от которых зависит физиологическое функционирование и т. д. Верно понятые и оцененные, эти условия всегда оказываются настоящими детерминантами процесса на ближайшем высшем уровне. Но мы можем посмотреть и "вперед". В этом направлении мы увидим "структуры", организационные схемы , схемы смысла, "программы" и т. д., которые являются сутью организации системы на том уровне, который мы рассматриваем 39.

Символические шаблоны необходимы потому, что, как часто отмечалось, человеческое поведение по самому своему существу крайне пластично. Нестрого, лишь в очень широких границах находящемуся под контролем генетических программ или моделей, то есть внутренних источников информации, - такому поведению, чтобы оно приняло хоть сколько-то эффективные формы, необходим контроль со стороны внешних источников. Птицы учатся летать без аэродинамических труб, и реакции низших животных на протяжении целой жизни остаются по большей части врожденными, физиологически предопределенными40. Крайняя обобщенность, расплывчатость и изменчивость врожденных реактивных способностей человека означают, что конкретные схемы его поведения управляются не столько генетическими, сколько культурными шаблонами: первые устанавливают общий психофизический контекст, а в его рамках вторые организуют конкретные типы деятельности. Изготавливающее орудия, смеющееся, лгущее животное, человек - еще и животное незавершенное, или точнее - само-себя-завершающее. Виновник собственного осуществления, из общей способности к построению символических моделей он создает определяющие его конкретные способности. Или - чтобы наконец вернуться к нашей теме - именно строя идеологии, схематические образы социального порядка, человек - на радость или на горе - превращает себя в политическое животное.

Далее, поскольку разные виды культурных символических систем - это внешние источники информации, шаблоны для организации социальных и психических процессов, то их наличие важнее всего в ситуациях, когда не хватает содержащегося в них вида информации, когда слабы или отсутствуют закрепленные руководства для поведения, мышления или чувств. Стихи и дорожные карты нужны в местности, эмоционально или топографически незнакомой.

Так же обстоит дело и с идеологией. В сообществах, твердо стоящих на золотом фундаменте Эдмунда Берка из "древних мнений и жизненных правил", у идеологии, в ее сколько-нибудь выявленном виде, роль маргинальная. В таких - подлинно традиционных - политических системах участники действуют (говоря еще одним выражением Берка) как люди с естественными чувствами, и в их суждениях и деятельности ими руководят, и эмоционально и интеллектуально, непроверенные предрассудки, избавляющие их "в решительную минуту от колебаний, скепсиса, недоумения, неуверенности". Но когда, как в революционной Франции, которую обличал Берк, или в зашатавшейся Англии, откуда он, величайший, наверно, идеолог своей нации, изрекал свои обличения, эти чтимые мнения и жизненные правила ставятся под сомнение, тогда-то - чтобы их либо оживить, либо чем-то заменить - людей и охватывает тоска по систематическим идеологическим формулировкам. Задача идеологии - сделать возможной автономную политику, создав авторитетные концепты, которые бы придали ей смысл, и убедительные образы, которые бы сделали ее доступной для восприятия41. И действительно: впервые идеологии в собственном смысле слова возникают и завоевывают господство именно в тот момент, когда политическая система начинает освобождаться от непосредственной власти унаследованной традиции, от прямого и детального управления религиозных и философских канонов с одной стороны, и от принимаемых на веру предписаний традиционного морализма, с другой42. Выделение политики в качестве автономной области подразумевает и выделение особой и четкой культурной модели политического действия, поскольку прежние, неспециализированные модели либо слишком универсальны, либо слишком конкретны, чтобы обеспечить ориентацию, которая требуется в политической системе. Они либо мешают политическому поведению, обременяя его трансцендентальными значениями, либо душат политическое воображение, приковывая его к бессодержательному реализму здравого смысла. Насущная нужда в идеологии как в источнике общественно-политических смыслов и позиций возникает именно тогда, когда обеспечить адекватный образ политического процесса уже не могут ни самые общие культурные, ни самые обыденные, "прагматические" ориентиры данного общества.

В каком-то смысле этот тезис просто повторяет иными словами, что идеология - это реакция на напряжение. Но теперь мы имеем в виду не только социальное и психологическое, но и культурное напряжение. Самая непосредственная причина идеологической активности - нехватка ориентиров, неспособность, за отсутствием подходящих моделей, постичь универсум гражданских прав и обязанностей, в котором оказывается размещен индивид. Появление автономного государства (или рост внутренней автономизации в таком государстве) обычно влечет за собой тяжелые социальные сдвиги и психологические напряжения. Но оно влечет за собой еще и идейное замешательство, поскольку привычные образы политического порядка или теряют актуальность или оказываются дискредитированы. Причина, по которой французская революция была самым большим в человеческим истории, по крайней мере на тот момент, инкубатором экстремистских - как "прогрессивных", так и "реакционных" - идеологий, - не в том, что персональная незащищенность или социальный дисбаланс были глубже и шире, чем когда-либо раньше, - хотя и очень широки и глубоки - а в том, что был уничтожен центральный организующий принцип политической жизни - божественное право королей43. Условия для появления систематических (политических, моральных или экономических) идеологий создает именно сочетание общественно-психологического напряжения и отсутствия культурных ресурсов, с помощью которых это напряжение можно осмыслить.

И образность языка идеологий, и горячность, с какой, однажды принятые, они берутся под защиту, вызваны тем, что идеология пытается придать смысл непостижимым без нее социальным ситуациям, выстроить их так, чтобы внутри них стало возможно целесообразное действие. Как метафора расширяет язык, увеличивая его семантический охват, помогая ему выражать значения, которые он не может - или, по крайней мере, еще не может - выражать буквально, так и лобовое столкновение буквальных значений в идеологии: ирония, гипербола, резкая антитеза - создает новые символические схемы, под которые можно подвести мириады "незнакомых что-то", возникающих, как при переезде в чужую страну, при переменах в политической жизни. Чем бы еще ни были идеологии (проекциями неосознанных страхов, оболочками посторонних мотивов, фатическими выражениями групповой солидарности), они прежде всего суть карты проблематичной социальной реальности и матрицы коллективного сознания. Точна ли такая карта или достоверно ли такое сознание в каждом отдельном случае - это особый вопрос, на который едва ли можно ответить одинаково, говоря о нацизме и сионизме, о национализме Маккарти и Черчилля, о защитниках сегрегации и ее противниках.

VI

Хотя идеологический фермент, конечно же, широко распространен во всем современном обществе, все же главное его место сегодня - это новые (или обновленные) государства Азии, Африки и некоторых частей Латинской Америки; поскольку именно в этих государствах, коммунистических или нет, сейчас делаются первые шаги от традиционной политики набожности и народной мудрости. Достижение независимости, свержение традиционных правящих классов, распространение законности, рационализация управления, подъем современных элит, распространение грамотности и массовых коммуникаций, и попадание неумелых правительств, хотят они того или нет, в самую гущу ненадежного мирового порядка, в котором не очень хорошо ориентируются даже более опытные участники, - все это приводит к повсеместному ощущению дезориентации, из-за чего унаследованные образы власти, ответственности и гражданских целей кажутся радикально неадекватными. Поэтому крайне необходимы поиски новых символических категорий, которые помогали бы формулировать, обдумывать политические проблемы и на них реагировать, - в форме национализма, марксизма, либерализма, популизма, расизма, цезаризма, теократизма или какого-нибудь варианта перестроенного традиционализма (или, что чаще всего, смутной смеси из нескольких ингредиентов).

Необходимы - но неясно в каком направлении. По большей части новые государства еще только нащупывают подходящие политические идеи и пока не нашли их; и исход в почти каждом случае, по крайней мере во всех некоммунистических государствах, неясен, не только в том смысле, в каком неясен исход любого исторического процесса, но и в том смысле, что очень трудно дать даже суммарную оценку общего направления. Идейно - всё пока находится в движении, и слова Ламартина, экстравагантного поэта в политике, возможно, более точно описывают современные новые государства, чем умирающую Июльскую монархию:

Эпоха эта - эпоха хаоса; неразбериха мнений; свалка партий; язык новых идей еще не создан; нет сейчас ничего труднее, чем дать определение своей позиции - религиозной, философской, политической. Ради своего дела чувствуешь, думаешь, живешь, если понадобится - умираешь, на назвать его не можешь. Классификация людей и вещей - вот проблема нашего времени [...] Каталог мира спутан 44.

В современном мире [1964] нигде это наблюдение не верно в такой степени, как в Индонезии, где весь политический процесс увяз в трясине идеологических символов, каждый из которых пытается, пока что безуспешно, распутать каталог Республики, назвать ее дело, придать точку опоры и цель ее политике. Это страна фальстартов и неистовых пересмотров линии, отчаянных поисков политического порядка, образ которого, подобно миражу, удаляется тем быстрее, чем усердней к нему стремятся. В центре всей этой сумятицы - лозунг "Революция не закончена!". И она действительно не закончена. Но лишь потому, что никто не знает - включая и тех, кто громче всех кричит, что знает, - как именно вести работу по ее завершению45.

В традиционной Индонезии самыми разработанными были те представления о правительстве, на которых строились индуизированные государства с четвертого по пятнадцатый век, - представления, в несколько пересмотренном и ослабевшем виде сохранившиеся, даже когда эти государства были сначала исламизированы, а затем по большей части устранены или подчинены голландскому колониальному управлению. А самым важным из этих представлений было то, что можно назвать теорией центра-образца, - идея, что столичный город (точнее, королевский дворец) - это и микрокосм мироустройства ("образ [...] вселенной в уменьшенном масштабе"), и материальное воплощение политического порядка46. Столица была не просто ядром, двигателем или осью государства; она и была самим государством.

В период индуизма королевский дворец охватывал практически весь город. Расчерченный на квадраты, построенный согласно представлениям индийской метафизики, "небесный город" был больше, чем местом власти; он был образцовым резюме онтологического устройства вселенной. В центре его стоял божественный король (воплощение индийского божества), его трон символизировал гору Меру - жилище богов; по направлениям четырех священных ветров вокруг него по квадратам располагались здания, дороги, городские стены и даже, во время церемоний, его жены и свита. Не только сам король, но и знаки царской власти, царский ритуал, двор и замок были пронизаны харизматическим значением. Замок и его жизнь составляли суть королевства, и тот, кто (часто после медитации в пустыне, чтобы достичь надлежащего духовного статуса) захватывал замок, захватывал тем самым всю империю, овладевал харизмой поста и смещал уже-не-священного короля47.
Соответственно, ранние государства были не столько сплоченными территориальными единствами, сколько мало между собой связанными скоплениями деревень, ориентированными на свой центральный город, каждый из которых состязался с другими за первенство. Преобладание той или иной региональной, а иногда межрегиональной гегемонии зависело не от систематической административной организации обширной территории под властью одного короля, а от способности разных королей мобилизовать и применить эффективные ударные силы для разгрома соперничающих столиц - способности, которая считалась основанной на по сути своей религиозных, то есть мистических началах. Если у такой системы управления и была территориальная составляющая, то ее можно изобразить в виде колец религиозно-военной власти, расходящихся от разных столиц, как радиоволны от передатчика. Чем ближе деревня к городу, тем сильнее воздействие двора - экономическое и культурное - на эту деревню. А с другой стороны, чем пышнее двор: священники, ремесленники, знать, король, - тем больше его убедительность как парадигмы космического порядка, его военная сила, зона влияния расходящихся от него кругов власти. Политическое могущество и духовное превосходство были неразделимы. Магическая власть и административное влияние единым потоком истекали вниз и вовне от короля через нисходящие чины его свиты и всех младших дворов, впадая наконец в духовно и политически неподвижные крестьянские массы. Политическая организация строилась по принципу прототипа: уменьшенное отражение сверхъестественного порядка в жизни столицы отражалось, но уже более смутно, в свою очередь всей сельской местностью - в итоге имелась иерархия все более смутных копий вечного, трансцендентного царства. В такой системе административная, военная и церемониальная организация двора упорядочивает мир вокруг себя иконически - предлагая ему четкий образец48.

С приходом ислама индуистская политическая традиция несколько ослабела, особенно в торговых королевствах по берегам Яванского моря. Но придворная культура выжила, хотя и смешивалась с исламскими символами и идеями и существовала среди этнически неоднородного городского населения, с меньшим трепетом взиравшего на классический порядок. К дальнейшему вытеснению традиции привел постоянный рост - особенно на острове Ява - голландского административного контроля в середине девятнадцатого и начале двадцатого века. Но поскольку низшие уровни бюрократии продолжали заполняться почти исключительно индонезийцами из бывших высших классов, даже и тогда традиция оставалась матрицей объединявшего деревни политического порядка. Регентство или окружное правительство служили не только осью государства, но и его воплощением, - государства, по отношению к которому большинство деревенских жителей были не столько участниками, сколько зрителями.
Эта традиция и досталась новой элите республиканской Индонезии после революции. Речь не о том, что представление об образцовом центре сохранилось неизменным, пройдя, наподобие платоновского архетипа, сквозь вечность индонезийской истории, поскольку (как и все общество) оно развивалось и расширялось, став в конце концов по общему тону более условным и менее религиозным. Речь и не о том, что зарубежные идеи: европейский парламентаризм, марксизм, исламский морализм и т. д. - не начали играть важную роль в индонезийской политической мысли, поскольку современный индонезийский национализм - отнюдь не старое вино в старых мехах. Речь попросту о том, что, несмотря на все эти перемены и влияния, пока еще не завершен идейный переход к представлению о государстве как о систематически организованной национальной общности от классического образа государства как центра пышности и власти, играющего роль путеводной звезды для народного благоговения и опустошающего конкурирующие центры. Более того, переход этот замедлился и в какой-то степени пошел вспять.

Культурный провал очевиден по тому растущему и, кажется, непобедимому идеологическому гаму, в котором после революции тонет индонезийская политика. Главной попыткой расширить классическую традицию, метафорически ее переосмыслив, создать новые символические категории, которые придали бы смысл и форму возникшему республиканскому государству, стала знаменитая концепция президента Сукарно "Пантджасила", выдвинутая впервые в публичном выступлении накануне конца японской оккупации49. Следуя индийской традиции давать фиксированное число правил: три алмаза, четыре возвышенных состояния, восьмеричный путь, двадцать условий счастливого правления и т. д., - он выдвинул пять ("пантджа") принципов ("сила"), которые должны служить "священными" идеологическими основами независимой Индонезии. Как и все хорошие конституции, Пантджасила была короткой, неоднозначной и безупречно возвышенной: пятью ее пунктами были "национализм", "гуманность", "демократия", "общественное благосостояние" и (плюралистический) "монотеизм". В конце выступления эти современные понятия, столь непринужденно вставленные в средневековую числовую рамку, были эксплицитно отождествлены с туземным сельским понятием "готонг роджонг" (буквально: "совместное несение груза"; переносно: "всеобщее уважение к общим интересам"), и в итоге "великая традиция" государства-образца, доктрины современного национализма и "малые традиции" деревень слились в единый сияющий образ50.

Причин, и причин сложных, почему эта талантливая конструкция потерпела неудачу, много, и чисто культурный характер имеют лишь некоторые из них - например, прочность исламских представлений о политическом порядке, плохо сочетающихся с секуляризмом Сукарно, в некоторых группах населения. Используя идею микрокосм-макрокосм и традиционный синкретизм индонезийской мысли, Пантджасила должна была совместить в себе политические интересы мусульман и христиан, помещиков и крестьян, националистов и коммунистов, торгового и аграрного секторов, жителей Явы и "Внешних островов", преобразовать прежнюю прототипическую схему в современную конституционную структуру, в которой самые разные тенденции, подчеркивая тот или иной аспект доктрины, обрели бы modus vivendi на всех уровнях управления и партийной борьбы. Проект не был ни таким беспомощным, ни таким глупым, как его иногда изображали. Культ Пантджасилы (который действительно образовался, со своими ритуалами и толкованиями) на какое-то время обеспечил гибкий идеологический контекст, в котором парламентские институты и демократические чувства медленно, но всерьез закреплялись и на национальном и на местном уровне. Но ухудшение экономической ситуации, безнадежно патологические отношения с бывшей метрополией, быстрый рост подрывной (в принципе) тоталитарной партии, возрождение исламского фундаментализма, неспособность (или нежелание) имевших интеллектуальные и технические ресурсы лидеров завоевывать массовую поддержку, а также экономическое невежество, административная беспомощность и личные недостатки тех, кто эту поддержку был способен (и очень желал) завоевать, вскоре довели столкновение клик до такого накала, что вся схема распалась. К Конституционному совещанию 1957 года из языка национального согласия Пантджасила превратилась в словарь ругательств, поскольку каждая клика обращалась к нему не столько, чтобы напомнить о базовом соглашении относительно правил игры, сколько чтобы выразить свою непримиримую оппозицию остальным кликам, и Совещание, идеологический плюрализм и конституционная демократия погибли в общих развалинах51.

Сменило их что-то очень похожее на прежнюю схему центра-образца, но теперь не на инстинктивной религиозно-условной, а на осознанной доктринерской основе и под лозунгами не иерархии и патрицианского величия, а равенства и социального прогресса. С одной стороны, под флагом знаменитой теории президента Сукарно о "направляемой демократии" и его призыва заново ввести в действие революционную (то есть авторитарную) конституцию 1945 года, происходили и идеологическая гомогенизация (при которой диссонирующие идейные течения - а именно, мусульманский модернизм и демократический социализм - просто объявили незаконными и подавили) и ускоренное разжигание символических фейерверков - словно, когда попытка пустить в ход новую форму правления провалилась, были приложены все силы, чтобы вдохнуть новую жизнь в формы старые. С другой стороны, вторую половину традиционной картины (уже не символическую, а агрессивную) обеспечила возросшая политическая роль армии - не столько в качестве части исполнительной или административной системы, сколько в качестве силового тормоза с правом вето по всему диапазону политически важных институтов, от президентства и чиновничества до партий и прессы.

Как и Пантджасила, пересмотренный (или воскрешенный) подход был объявлен президентом Сукарно в большой речи - "Возрождение нашей Революции", - произнесенной в день независимости (17 августа) в 1959 году и которую, наряду с пояснениями к ней, подготовленными штабом личных помощников, известным как Верховный консультативный совет, он позже объявил "Политическим манифестом Республики":

Так возник катехизис об основаниях, целях и обязанностях Индонезийской революции; о социальных силах Индонезийской революции, о ее природе, о ее будущем и врагах; и о ее общей программе, включая политику, экономику, безопасность и социальные, духовные, культурные вопросы. В начале 1960 года было заявлено, что суть прославленной речи сводится к пяти идеям: Конституция 1945 года, социализм по-индонезийски, направляемая демократия, направляемая экономика и индонезийский тип личности, - первые буквы пяти понятий составляют акроним ЮСДЕК. Так как "Политический манифест" был назван "Маниполь", новый символ веры получил название "Маниполь-ЮСДЕК" 52.

И как прежде Пантджасила, так и предложенный в Маниполь-ЮСДЕК образ политического порядка нашел отклик у населения, для которого действительно неразбериха мнений, свалка партий и хаос эпохи стали невыносимы:
Многих привлекла идея, что первым делом Индонезия нуждается в людях с правильным складом ума, правильным духом, подлинным патриотизмом. "Возвращение к нашему национальному типу личности" было привлекательно и для тех, кто хотел укрыться от вызовов современности, и для тех, кто хотел верить в стоящих у власти политических лидеров, но сознавал их неумение осуществить модернизацию так же быстро, как , например, в Индии и Малайзии. А для некоторых индонезийских общин, прежде всего - для многих [ориентированных на Индию] яванцев, присутствовал реальный смысл в разнообразных сложных схемах, которые президент излагал в развитие идей Маниполь-ЮСДЕК, объясняя конкретное значение и задачи текущего исторического момента. [Но] возможно, самая привлекательная черта Маниполь-ЮСДЕК заключалась в том простом факте, что он обещал людям "пеганган" - прочную опору. Их привлекало не столько содержание этого "пеганган", сколько то, что президент его предложил в то время, когда так остро ощущалось отсутствие цели. Ценности и когнитивные схемы утратили прочность и согласованность, люди жаждали догматической и четкой формулы политического блага 53.
Пока президент и его окружение заняты почти исключительно "созданием и воссозданием мистики", армия занимается, главным образом, подавлением многочисленных протестов, заговоров, мятежей и восстаний, происходящих, когда мистике не удается достичь предполагаемого эффекта и когда появляются новые претенденты на лидерство54. Хотя и вовлеченная в некоторые стороны государственной службы, в управление конфискованными у голландцев предприятиями и даже в (непарламентский) кабинет министров, армия не смогла - из-за отсутствия подготовки, внутреннего единства или целеустремленности - взять на себя с какой-нибудь тщательностью или эффективностью административные, плановые или организационные задачи управления. В итоге эти задачи или не решаются, или решаются очень плохо, и надрегиональное управление, то есть национальное государство, все сильнее сокращается до своих традиционных размеров - до столичного города Джакарты, включая еще какое-то число полунезависимых вассальных больших и малых городов, которые вынуждает к минимальной лояльности исходящая из центра угроза насилия.

Маловероятно, что эта попытка возродить политику двора-образца продлится долго. Уже сейчас она испытывает перегрузки из-за своей неспособности справиться с техническими и административными проблемами, возникающими при управлении современным государством. Отнюдь не остановив сползание Индонезии в, как выразился Сукарно, "бездну небытия", переход от робкого, по общему мнению - лихорадочного и неповоротливого парламентаризма периода Пантджасилы к политике Маниполь-ЮСДЕК, то есть к союзу харизматического президента и полицейской армии, это сползание, скорее всего, ускорил. Но невозможно сказать, что придет на смену этой идеологии, когда исчезнет и она - а это кажется неизбежным, - или откуда придет, если вообще придет, идея политического порядка, лучше отвечающая потребностям и стремлениям современной Индонезии.

Речь не о том, что индонезийские проблемы - исключительно или прежде всего идеологические; или что они - как надеются слишком многие индонезийцы - растают от перемены политического кредо. Беспорядок гораздо шире, и сами неудачи в создании идейной основы для построения современного государства - это прежде всего отражение страшных социальных и психологических напряжений, которые испытывает страна и ее население. Дела не просто кажутся запутанными - они действительно запутаны, и чтобы их распутать, одной теории мало. Потребуются административное умение, технические знания, личная смелость и решимость, бесконечные терпение и терпимость, глубокая самоотверженность, практически неподкупная гражданская сознательность и огромная (и маловероятная) доля просто везения в самом материальном смысле слова. Идеологическими формулами, сколь угодно изящными, всех этих факторов не заменишь; и более того, в их отсутствие сама идеология вырождается (как это и произошло в Индонезии) в дымовую завесу для поражений, в уловку против отчаяния, из верного портрета реальности становится скрывающей ее маской. При колоссальных демографических проблемах; при чрезвычайной этнической, географической, региональной разнородности; при агонизирующей экономике; при отчаянной нехватке подготовленного персонала; при самой жестокой нищете; и при повсеместном, неумолимом общественном недовольстве, социальные проблемы Индонезии представляются практически неразрешимыми, не замешайся даже сюда еще и идеологическое столпотворение. Бездна, куда, если верить Сукарно, он заглянул, - вполне реальна.

Но в то же время кажется совершенно несбыточным, чтобы Индонезия (или, как я полагаю, любое новое государство) в этой чаще проблем отыскала путь вообще безо всякого идеологического ориентира55. Мотивация для овладения техническими навыками и знаниями (и тем более - для их применения), эмоциональная устойчивость, без которой невозможны терпение и решимость, и моральная сила, без которой невозможны самоотверженность и неподкупность, должны придти откуда-то, от какого-то представления об общей цели, основанного на убедительном образе социальной действительности. С тем, что всех этих качеств в наличии может не оказаться; что сегодняшняя тенденция к иррациональному традиционализму и безудержному фантазированию может продлиться; что следующая идеологическая фаза может оказаться даже дальше от провозглашенных революцией идеалов, чем нынешняя; что Индонезия может остаться, как сказал Беджот* о Франции, местом политических экспериментов, от которых выигрывают все, кроме нее самой; или что конечный результат может оказаться отвратительно тоталитарным и бешено фанатичным, - со всем этим спорить не приходится. Выработать теоретические категории, адекватные для анализа столь многомерного процесса, - это задача науки об идеологии, задача, решение которой едва начато.

VII

Критические и художественные сочинения - это ответ на вопрос, поставленный той ситуацией, в которой они появились. Ответы не простые, но ответы стратегические, ответы стилизованные. Ибо и стиль и стратегия будут разными, если сказать "да" с интонацией, подразумевающей "слава Богу!", или с интонацией, подразумевающей "увы!". Поэтому я бы предложил предварительное рабочее различение между "стратегиями" и "ситуациями", имея в виду, что [...] всякое художественное или критическое сочинение [...] избирает какую-то стратегию по отношению к ситуации. Стратегия оценивает ситуацию, именует ее структуру и важнейшие части, причем именование заключает в себе и позицию по отношению к ним.
Такая точка зрения ни в коем случае не обрекает нас на персональный или исторический субъективизм. Ситуации реальны; реагирующие на них стратегии имеют общественное содержание; в той мере, в какой ситуации разных индивидов или разных исторических периодов пересекаются, стратегии сохраняют всеобщую значимость.

Кеннет Берк, "Философия литературной формы"

Поскольку как наука, так и идеология - это тоже критические и художественные "сочинения" (то есть символические структуры), то объективно сформулировать и различия между ними, и природу их соотношения, видимо, проще, если исходить из вышеприведенного представления о стилистических стратегиях, а не сравнивать нервно эпистемологический или аксиологический статус двух форм мышления. Как научное исследование религии не стоит начинать с ненужного вопроса о законности принципиальных притязаний изучаемого типа мышления, точно так же не стоит с таких вопросов начинать и изучение идеологии. Лучший способ справиться с парадоксом Мангейма, как, впрочем, и с любым не мнимым парадоксом, - это обойти его, так перестроив свой теоретический подход, чтобы с самого начала не вступать на ведущую к парадоксу исхоженную дорогу.

Различительные признаки науки и идеологии как культурных систем следует искать в различиях символических стратегий, которые они выбирают по отношению к ситуации. Наука именует структуру ситуаций таким образом, что в именовании заключено отношение незаинтересованности. Ее стиль - сдержанность, сухость, решительная аналитичность: избегая семантических приемов, лучше всего выражающих нравственное чувство, она хочет достичь максимальной интеллектуальной ясности. А идеология именует структуру ситуации так, что в именовании заключено отношение вовлеченности. Ее стиль - украшенность, живость, намеренное воздействие на чувства: объективируя нравственное чувство с помощью тех самых приемов, которых избегает наука, она хочет побудить к действию. Предмет и науки и идеологии - определение проблематичной ситуации и ответ на ощущаемое отсутствие необходимой информации. Но необходима им информация совершенно разная, даже когда речь об одной и той же ситуации. Идеолог точно так же не является плохим социологом, как социолог - плохим идеологом. Наука и идеология работают - или, по крайней мере, должны работать - по совершенно разным направлениям, настолько разным, что оценивать деятельность одной по задачам другой - дело очень неблагодарное и сбивающее с толку56.

Если наука - это диагностическое, критическое измерение культуры, то идеология - измерение оправдательное, апологетическое: она относится "к той части культуры, которая устанавливает и защищает убеждения и ценности"57. Отсюда ясно, что есть естественная тенденция к их столкновениям, особенно когда они заняты интерпретацией одного набора ситуаций; но весьма сомнительным кажется тезис, будто столкновения эти неизбежны и будто достижения (социологической) науки непременно подрывают убеждения и ценности, которые решила защищать и распространять идеология. Относиться к одной ситуации сразу и критически и апологетически - в этом нет логического противоречия (сколь бы часто на деле ни оказывалось, что перед нами противоречие эмпирическое), а есть только определенная интеллектуальная изощренность. Известен рассказ - возможно, ben trovato - о том, как Черчилль, закончив свой знаменитый пассаж об оставшейся в одиночестве Англии: "Мы будем сражаться на взморьях, на посадочных площадках, в полях и на улицах, мы будем сражаться в горах...", - повернулся к адьютанту и прошептал: "И закидаем их бутылками из-под содовой, потому что винтовок у нас нет".

То есть наличие политической риторики вовсе не доказывает, что лежащее в основе идеологии представление о социопсихологической реальности ложно или что ее убедительность берется из зазоров между тем, во что верят, и тем, что сейчас (или со временем) можно (будет) считать научно установленным. Разумеется, идеология может отрываться от реальности в оргиях самозабвенных фантазий - и более того, это происходит очень часто, если отсутствует критика со стороны хорошо встроенной в общую социальную структуру свободной науки или конкурирующих идеологий. Но сколь бы интересны ни были патологии для объяснения нормального функционирования (и сколь бы распространены они ни были эмпирически), на роль архетипа они не годятся. Хотя, к счастью, до проверки и не дошло, но кажется очень вероятным, что британцы действительно сражались бы на взморьях, посадочных площадках, улицах и в горах - и кстати, придись, то и бутылками их-под содовой, - поскольку Черчилль точно сформулировал настроение сограждан, а сформулировав, усилил, так как из разрозненных, нереализованных частных переживаний превратил его в общественное достояние, социальный факт. Даже и отвратительные с точки зрения нравственности идеологические выражения могут тем не менее точно схватывать настроение народа или группы. Демоническому отвращению немцев к себе самим Гитлер придал образную форму злого колдуна-еврея, не исказив при этом немецкого сознания, а просто его объективировав - и распространенный личный невроз превратился в мощную общественную силу.

Но, хотя наука и идеология - это разные занятия, между ними есть связь. Идеология делает эмпирические заявления о состоянии и развитии общества, оценить которые - дело науки (а если научного знания на эту тему нет, то здравого смысла). Социальная функция науки по отношению к идеологиям - это, прежде всего, понимание: что они такое, как действуют, откуда берутся, - а во-вторых, критика, чтобы заставить идеологию не отрываться от реальности (но не обязательно - ей подчиняться). Наличие жизнеспособной традиции научного анализа социальных вопросов - одна из самых эффективных гарантий против идеологического экстремизма, поскольку наука обеспечивает политическое воображение надежным источником позитивных знаний, то есть объектом разработки и уважения. И это не единственная контрольная инстанция. По меньшей мере столь же важно наличие, как сказано выше, конкурирующих идеологий, исповедуемых другими влиятельными группами общества; наличие либеральной политической системы, где мечты о тотальной власти - очевидные фантазии; наличие стабильных социальных условий, при которых не всегда обмануты стандартные ожидания, а стандартные идеи - не слишком дремучи. Но наука, с ее спокойной и непреклонной приверженностью собственным представлениям, - наверно, самая из этих инстанций непобедимая.

Примечания

1    F. X. Sutton, S. E. Harris, C. Kaysen, J. Tobin. The American Business Creed. Cambridge, Mass., 1956. P. 3-6.

2    K. Mannheim. Ideology and Utopia. New York, s. d. P. 59-83 [Рус. пер. в кн.: К. Манхейм. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 59-94. Пер. М. И. Левиной]; см. также R. Merton. Social Theory and Social Structure. New York, 1949. P. 217-220.

3    W. White. Beyond Conformity. New York, 1961. P. 211.

4    W. Stark. The Sociology of Knowledge. London, 1958. P. 48.

5    Ibid. P. 90-91. Курсив оригинала. Ср. схожее рассуждение у Мангейма, сформулированное в виде различия между "тотальной" и "частичной" идеологией: К. Mannheim. Ideology and Utopia. P. 55-59 [К. Манхейм. Диагноз нашего времени. С. 56-59].

6    E. Shils. Ideology and Civility: On the Politics of the Intellectual // The Sewanee Review. 1958. № 66. P. 450-480.

7    T. Parsons. An Approach to the Sociology of Knowledge // Transactions of the Fourth World Congress of Sociology. Milan; Stressa, 1959. P. 25-49. Курсив оригинала.

8     R. Aron. The Opium of the Intellectuals. New York, 1962.

9     Поскольку я серьезно рискую быть неправильно понят, то могу ли я надеяться, что моя критика будет понята верно как имеющая не политический, а технический характер, ради чего скажу: моя собственная идеологическая (честно воспользуюсь этим термином) позиция в общем та же, что у Арона, Шилса, Парсонса и т.д.; я разделяю их призыв к гражданской, взвешенной, негероической политике. И нужно отметить, что требовать свободного от оценок понятия идеологии - не значит требовать свободного от оценок отношения к идеологиям, точно так же как свободное от оценок понятие религии не предполагает религиозного релятивизма.

10   Sutton et al. The American Business Creed; White. Beyond Conformity; H. Eckstein. Pressure Group Politics: The Case of the British Medical Association. Stanford, 1960; C. Wright Mills. The New Men of Power. New York, 1948; J. Schumpeter. Science and Ideology // American Economic Review. 1949. № 39. P. 345-359.

11   Для того разряда феноменов, который обозначает термин "идеология", в литературе, конечно, использовались и другие термины - от "благородной лжи" Платона через "мифы" Сореля до "дериватов" Парето; но ни один из них не достиг большей степени технической нейтральности, чем "идеология". См.: H. D. Lasswell. The Language of Power // H. D. Lasswell, N. Leites, and Associates. Language of Politics. New York, 1949. P. 3-19.

12   Sutton et al. The American Business Creed. P. 11-12, 303-310.

13   Цитаты взяты у самого видного современного представителя теории интереса: C. Wright Mills. The Causes of World War Three. New York, 1958. P. 54, 65.

14   Относительно общей схемы см.: T. Parsons. The Social System. New York, 1951, особенно гл. 1 и 7. Самую полную разработку теории напряжений см. в кн.: Sutton et al. The American Business Creed, особенно гл. 15.

15   Sutton et al. The American Business Creed. P. 307-308.

16   Parsons. An Approach...

17   White. Beyond Conformity. P. 204.

18   Вероятно, самый виртуозный пример таких упражнений в параллелизме - книга Натана Ляйтеса: N. Leites. A Study of Bolshevism. New York, 1953.

19   K. Burke. The Philosophy of Literary Form: Studies in Symbolic Action. Baton Rouge, 1941. Далее я буду употреблять термин "символ" в широком смысле: любой физический, социальный, культурный акт или объект, служащий проводником некоей идеи. Изложение этой точки зрения, для которой равно являются символами и "пять" и "крест", см. в кн.: S. Langer. Philosophy in a New Key / 4th ed. Cambridge, Mass., 1960. P. 60-66.

20   Полезные общие обзоры традиций литературной критики можно найти в кн.: S. E. Hyman. The Armed Vision. New York, 1948 - и в кн.: R. Wellek, A. Warren. Theory of Literature / 2nd ed. New York, 1958. Сопоставимого обзора несколько иной философской эволюции, видимо, нету, но ключевые работы - это: C. S. Peirce. Collected Papers / Ed. C. Hartshorne and P. Weiss. 8 vols. Cambridge, Mass., 1931-1958; E. Cassirer. Die Philosophie der symbolischen Formen. 3 Bde. Berlin, 1923-1929; C. W. Morris. Signs, Language and Behavior. Englewood Cliffs, N. J., 1944; L. Wittgenstein. Philosophical Investigations. Oxford, 1953.

21   W. Percy. The Symbolic Structure of Interpersonal Process // Psychiatry. 1961. № 24. P. 39-52. Курсив оригинала. Отсылка в цитате - к статье Сэпира "Статус лингвистики как науки" (Status of Linguistics as a Science), впервые изданной в 1929 году и перепечатaнной в кн.: E. Sapir. Selected Writings / Ed. D. Mandelbaum. Berkeley; Los Angeles, 1949. P. 160-166.

22   Эта критика отчасти не относится к статье Ласвелла "Стиль в языке политики" (в кн.: Lasswell et al. Language of Politics. P. 20-39), испорченной, правда, его навязчивым сведением целей и сущности политики исключительно к вопросу власти. Следует также отметить, что в нижеследующих рассуждениях акцент на словесном символизме сделан только из соображений ясности, а не затем, чтобы умалить значение пластических, театральных и прочих неязыковых приемов: риторики униформ, рамп, марширующих отрядов - в идеологическом мышлении.

23   Sutton et al. The American Business Creed. P. 4-5.

24   Превосходный свежий обзор можно найти в кн.: P. Henle, ed. Language, Thought and Culture. Ann Arbor, 1958. P. 173-195. Цитата взята из: Langer. Philosophy... P. 117.

25   W. Percy. Metaphor as Mistake // The Sewanee Review. 1958. № 66. P. 79-99.

26   Цит. по: J. Crowley. Japanese Army Factionalism in the Early 1930's // The Journal of Asian Studies. 1958. № 21. P. 309-326.

27   Henle, ed. Language, Thought and Culture. P. 4-5.

28   K. Burke. Counterstatement. Chicago, 1957. P. 149.

29   Sapir. Status of Linguistics... P. 568.

30   Разумеется, метафора - не единственный стилистический прием, к которому прибегает идеология. Метонимия ("Я могу предложить вам только кровь, пот и слезы"), гипербола ("Тысячелетний рейх"), мейосис ("Я вернусь"), синекдоха ("Уолл-стрит"), оксюморон ("железный занавес"), олицетворение ("Державшая нож рука ударила им в спину соседу") и все прочие тропы, усердно собранные и тщательно расклассифицированные классической риторикой, применяются снова и снова, равно как и синтаксические приемы - например, антитеза, инверсия, повторение; просодические - ритм, рифма, аллитерация; литературные - ирония, панегирик, сарказм. Не всякое идеологическое высказывание фигурально. Основной объем занимают совершенно буквальные - чтобы не сказать: категоричные - утверждения, которые, если отвлечься от некоторой тенденции к внешней неожиданности, мало чем отличаются от научных высказываний: "История всех до сих пор существовавших обществ - это история классовой борьбы"; "Вся европейская мораль основана на ценностях, полезных стаду" и т. п. Как культурная система идеология, которая пошла дальше простого выбрасывания лозунгов, - это сложная структура взаимосвязанных смыслов (взаимосвязанных на уровне тех семантических механизмов, которыми эти смыслы переданы), лишь слабый пример которой - двухслойное устройство отдельной метафоры.

31   Percy. Symbolic Structure.

32   G. Ryle. The Concept of Mind. New York, 1949.

33   E. Galanter, M. Gerstenhaber. On Thought: The Extrinsic Theory // Psychological Review. 1956. № 63. P. 218-227.

34   Ibid. Я уже цитировал этот выразительный пассаж в другой моей статье, пытаясь поместить наружную теорию мышления в контекст недавних достижений эволюционной, неврологической и культурной антропологии.

35  W. Percy. Symbol, Consciousness and Intersubjectivity // Journal of Philosophy. 1958. № 55. P. 631-641. Курсив оригинала. Цитируется с  

36  Ibid. Цитируется с разрешения.

37  S. Langer. Feeling and Form. New York, 1953.

38  Ryle. The Concept of Mind. P. 51.

39  T. Parsons. An Approach to Psychological Theory in Terms of the Theory of Action // Psychology: A Study of a Science / Ed. S. Koch. New York, 1959. Vol. 3. Курсив оригинала. Ср.: "Чтобы объяснить эту избирательность, необходимо предположить, что структура фермента каким-то образом связана со структурой гена. Логически продолжая эту идею, мы приходим к предположению, что ген - это изображение (так сказать, чертеж) молекулы фермента и что функция гена - служить источником информации относительно структуры фермента. Представляется очевидным, что синтез фермента - огромной протеиновой молекулы, состоящей из сотен аминокислотных элементов, расположенных стык в стык в особом и уникальном порядке, - нуждается в модели или в каком-то наборе инструкций. Эти инструкции должны быть особыми для данного вида; они должны автоматически передаваться от поколения к поколению, и они должны быть и постоянными, и способными к эволюционным изменениям. Известен только один объект, способный к выполнению таких функций, - ген. Есть много оснований полагать, что он передает информацию, действуя в качестве модели или шаблона" (N. H. Horowitz. The Gene // Scientific American. 1956, February. P. 85).

40  Возможно, это тезис слишком категоричный, если учитывать недавние исследования обучения у животных; но главное - что есть общая тенденция к более расплывчатому, менее жесткому контролю поведения со стороны внутренних (врожденных) параметров при движении от низших к высшим животным - представляется надежно установленным. См. выше, гл. 3, с. 70-76.

41  Разумеется, наряду с политическими есть и моральные, экономические и даже эстетические идеологии, но поскольку мало у каких сколько-нибудь общественно-значимых идеологий отсутствуют политические следствия, то, может быть, допустимо рассмотреть данную проблему под несколько суженным углом зрения. Во всяком случае, аргументы относительно политических идеологий сохраняют силу и для неполитических. Ср. анализ моральной идеологии, сделанный в очень близких к использованным в данной статье категориях: A. L. Green. The Ideology of Anti-Fluoridation Leaders // The Journal of Social Issues. 1961. № 17. P. 13-25.

42  Этому, разумеется, ничуть не противоречит то, что подобные идеологии могут призывать к возрождению традиционных обычаев или к возврату религиозной гегемонии, как, например, у Берка или де Местра. Доводы в защиту традиции начинают приводить, только когда ее верительные грамоты поставлены под сомнение. В той мере, в какой данные призывы успешны, они приводят не к наивному традиционализму, а к идеологической ретрадиционализации - разница огромная. См. работу Мангейма "Консервативная мысль" в кн.: K. Mannheim. Essays on Sociology and Social Psychology. New York, 1953, особенно P. 94-98 [рус. пер. в кн.: К. Манхейм. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 572-668, особенно с. 593-597].

43  Важно помнить, что сам принцип был уничтожен задолго до уничтожения короля; его казнь, в сущности, была ритуальным жертвоприношением принципу-преемнику: "[Сен-Жюст] показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: 'Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, которое его судит'. Король должен умереть во имя общественного договора" (A. Camus. The Rebel. New York, 1958. P. 114) [А. Камю. Бунтующий человек. М., 1990. С. 205-206. Пер. Ю. М. Денисова].

44  A. de Lamartine. Declaration of Principles // Introduction to Contemporary Civilization in the West: A Source Book. Vol. 2. New York, 1946. P. 328-333.

45  Нижеследующие рассуждения, очень эскизные и вынужденно безапелляционные, основаны главным образом на моих собственных изысканиях и излагают только мое мнение, но в отношении фактического материала я очень многим обязан работам Герберта Фейта. См. прежде всего: H. Feith. The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia. New York, 1962 и его же Dynamics of Guided Democracy // Indonesia / Ed. R. McVey. New Haven, 1963. P. 309-409. Более общую культурную схему, в рамках которой проведен мой анализ, см. в кн.: C. Geertz. The Religion of Java. New York, 1960.

46  R. Heine-Geldern. Conception of State and Kinship in Southeast Asia // Far Eastern Quarterly. 1942. № 2. P. 15-30.

47  Ibid.

48  Всю ширь страны Ява сравню с одним городом в царстве Князя. Тысячами [насчитываются] жилища людей; их сравню с домами слуг Царя,
вокруг угодий Царя. Много дальних островов; их сравню с пашнями страны, где довольство и мир. И вот, будто сады - леса и горы, на них Он водрузил стопу, бестревожен. Песнь 17, строфа 3 царского эпоса четырнадцатого века "Нагара-Кертагама". Цит. по: Th. Piegeaud. Java in the 14th Century. The Hague, 1960, 3:21. Слово "нагара" на Яве по-прежнему объединяет в себе значения "дворец", "столица", "государство", "страна", "правительство" и иногда даже "цивилизация".

49  Описание этого выступления см. в кн.: G. Kahin. Nationalism and Revolution in Indonesia. Ithaca, 1952. P. 122-127.

50  Ibid. P. 126.

51  Материалы Совещания, к сожалению, до сих пор непереведенные, - один из самых полных и поучительных отчетов об идеологических сражениях в молодых государствах. См. Tentang Negara Republik Indonesia Dalam Konstituante. 3 vols. S. l. [Djakarta?], s. a. [1958?]

52  Feith. Dynamics of Guided Democracy. P. 367. Живое, хотя и слишком возбужденное описание "Маниполь-ЮСДЕКизма" в действии можно найти в кн.: W. Hanna. Bung Karno's Indonesia. New York, 1961.

53  Feith. Dynamics of Guided Democracy. P. 367-368. "Пеганг" буквально значит "хватать", отсюда "пеганган" - "то, за что можно ухватиться".

54  Ibid.

55 Анализ роли идеологии в молодом африканском государстве, сделанный в сходном с нашим духе, см. в: L. A. Fallers. Ideology and Culture in Uganda Nationalism // American Anthropologist. 1961. № 63. P. 677-686. Великолепное исследование молодой нации, в которой процесс сквозной идеологической реконструкции, кажется, прошел достаточно успешно, см. в кн.: B. Lewis. The Emergence of Modern Turkey. London, 1961, особенно гл. 10.

56 Этот тезис, однако, не равнозначен утверждению, будто на практике нельзя заниматься двумя этими видами деятельности одновременно, как если бы было нельзя, например, нарисовать изображение птицы, которое было бы одновременно и орнитологически точным и эстетически действенным. Выдающийся пример такого сочетания, разумеется, Маркс, но как недавний пример успешного совмещения научного анализа и идеологических рассуждений можно привести E. Shils. The Torment of Secrecy. New York, 1956. Но по большей части подобные попытки смешения жанров, бесспорно, менее удачны.

57 Fallers. Ideology and Culture... "Апология", конечно, может защищать убеждения и ценности членов не только господствующей, но и подчиненной социальной группы и поэтому являться и "апологией" реформы или революции.

Перевод с английского Г. Дашевского
НЛО № 27

Ideologija kak kulturnaja sistema (Идеология как культурная система), in: Novoe literaturnoe obozrenie, no. 27 (1998), pp. ?

online source: http://nlo.magazine.ru/philosoph/inostr/3.html.

Using this text is also subject to the general HyperGeertz-Copyright-regulations based on Austrian copyright-law (2001), which - in short - allow a personal, nonprofit & educational (all must apply) use of material stored in data bases, including a restricted redistribution of such material, if this is also for nonprofit purposes and restricted to the scientific community (both must apply), and if full and accurate attribution to the author, original source and date of publication, web location(s) or originating list(s) is given ("fair-use-restriction"). Any other use transgressing this restriction is subject to a direct agreement between a subsequent user and the holder of the original copyright(s) as indicated by the source(s). HyperGeertz@WorldCatalogue cannot be held responsible for any neglection of these regulations and will impose such a responsibility on any unlawful user.

Each copy of any part of a  transmission of a HyperGeertz-Text must therefore contain this same copyright notice as it appears on the screen or printed page of such transmission, including any specific copyright notice as  indicated above by the original copyright holder and/ or the previous online source(s).