Интервю с Клифърд Гиърц [1]

Ричард Хандлер [2]: Бих искал да започна с въпроса кое Ви доведе до антропологията?

Клифърд Гиърц: За мен това е малко странна история, защото нямах нищо общо с антропологията, докато завърших училище. Учих в Колежа Антиок в Охайо. Участвах във Втората световна война и след като се върнах, отидох по GI Bill[3] в Антиок. Без GI Bill може би никога нямаше да отида в колеж.

В Антиок не се преподаваше антропология. Имаше някакъв курс, наречен така, но това не беше антропология, а Източна философия или нещо подобно. Аз не го и посещавах. Почти нямаше социални науки. Имаше някаква политология. Записах множество икономики, но извън това не посещавах социални науки. Моята първа специалност най-напред беше английски. Исках да пиша романи, което може би нямаше да изненада хората. Бях писал романи, разкази, а също и поезия, и известно време продължих да го правя. Започнах с английски с идеята да се прехвърля журналистика, но тази представа бързо се сгромоляса за мен, още докато работех за Ню Йорк пост като момче за всичко по програма за сътрудничество с Антиок. Да бъда журналист през деня и романист през нощта не беше за мен.

Не след дълго приключих с курсовете по английски и промених основната си специалност – главно заради влиянието и интелектуалната сила на един изключителен преподавател, който се казваше Джордж Гайгер. Той беше студент на [Джон] Дюи. Той не е много известен, но беше изключителен – чудесен учител. В крайна сметка завърших философия. Но важното е, че все още липсваше каквато и да е антропология. Мислех да отида да завърша философско училище, но в действителност не исках да го правя, защото беше много абстрактно и непрактично. Гайгер, който имаше подобни възгледи, подсилени от факта, че беше завършил по време на Голямата депресия и за известно време му се беше налагало да кара такси, каза: „Не се занимавай с философия!“ Той познаваше Клайд Клукхон – откъде, не знам, и знаеше за Факултета по социални отношения, който току-що беше открит в Харвард. И така, той каза: „Защо ти и Хили[моята тогавашна жена, която през цялото време учеше английски, но се интересуваше от изкуство и също искаше да бъде практична] не помислите за Социални отношения, всъщност, за антропология?“

Това беше първата идея за антропология – а също и за Хили, и ние се замислихме за това. След това се случиха наистина забавни неща. Мисля, че трябва да съм писал за това в In memoriam за Маргарет Мийд [Geertz 1989: 340]. Маргарет често работеше горе в кулата на Американския музей за естествена история и около нея винаги имаше млади момичета – един вид харем – които работеха за нея. Всички, които познавах, мислеха, че е страхотна . Една от тях беше и в Антиок. Това беше, отново, форма на сътрудничество; тя беше работила в Музея, откъдето познаваше Маргарет. Самата тя не се интересуваше от антропология, но каза: „Мога да ти уредя интервю с Маргарет Мийд“. И така, отидохме да видим Маргарет в кулата. Тя не ни познаваше от А и Б; това, което знаеше, беше, че ние бяхме две деца от колеж в Средния Запад, които искаха да следват антропология. И тя прекара, мисля, пет часа с нас, показвайки ни полевите си записки от Бали – всички видове записки, увещавайки ни да отидем, и ние си тръгнахме убедени, че това за нас е шанс. Тя разбираше какво искахме, и че това беше свободата, която можехме да имаме в антропологията – да правиш всичко и да го наричаш антропология (което още можеш да правиш). Ние си тръгнахме убедени и кандидатствахме в Социални отношения. Имаше кандидати и от Peabody, но само петима или шестима бяха приемани всяка година в Социални отношения. Хили и аз влязохме и започнахме. Ето така станах антрополог.

Другата забавна история е следната. Аз казах: „Не знам какво е това проклето поле!“ Отидох в библиотеката Widener, която е огромна – стотици книги в антропологичния отдел. Аз просто се разхождах, измъкнах от стелажите една книга, която изглеждаше така, сякаш щеше да ми каже всичко за това, какво е поле. Занесох я вкъщи и я прочетох. Това беше Social Structure [1949] на Мърдок. И казах на Хили: „Направили сме чудовищна грешка! Това не е за нас.” Не критикувам книгата, но тя очевидно не е в моя стил. Години по-късно разказах тази история на Пете [Мърдок]. Не изглеждаше да му е забавна, но аз мисля, че беше много смешна. Но открих, че така или иначе, това не беше антропологията в Социални отношения.

Р. Х. Кога започнахте в Социални отношения?

К. Г. През 1950. Беше изключително. През първата година имаше четири въвеждащи курса в четири полета. Посещавах социология при Толкът Парсънс, Франк Сутън също се включи. Записах антропология при Клайд Клукхон, клинична психология при Хари Мъри и социална психология при Гордън Алпорт. След това имах два семинара – един по методология – при Бен Пол, и един по теория на антропологията при Ейвън Вог. След това посещавах курс по социална психология при Джером Брунер и Дейвид Креч, и през следващата една или две години социологически курсове при Алекс Инкелес. Това беше невероятно изобилие от учене и работа. Имаше личности като Дейвид Шнайдер – и, разбира се, Джордж Хоманс. Избрах курс с него и Дейвид, докато подготвяха книгата си за Леви-Строс [Homans and Schneider 1955].

Това беше изключителна програма. Оттогава насам не е имало нищо подобно. Никога не съм могъл да посоча защо това не можа да се възпроизведе. Това беше програма за едно определено поколение, по-точно – за едно – едно и половина. Хората, които бяха формирани от нея – аз, Боб Бела, Нейл Смелсер, списъкът продължава – не се върнаха. Част от нас бяха поканени, но никой не се върна. Програмата някак се разпусна. Но за тези няколко години тя беше невероятно жизнена и за моя характер това беше точното място. Посещавах чиста археология при Хал Мовиус, за керамичните съдове, което прилежно правех, и това беше добре, но не ме грабна. Посещавах и няколко етнографски курсове – за Океания при Дъглас Оливер, но не ми трябваше да се занимавам с камъни и кости.

И така, прекарах две години всмуквайки всичко това, работейки неимоверно много, защото го обичахме – и двамата. Тогава Клайд ми предложи работа на югозапад върху това, което тогава се наричаше Проектът Рама, а по-късно наречен Проектът Римрок. Аз всъщност не отидох там, това беше работа само за през лятото – да се прегледат теренни записи, които бяха събрани. Те бяха събрани в HRAF-стил в големи досиета, от всички хора, които бяха работили там, и да се проучат сушата, смъртта и алкохола в петте култури, които бяха изследвани. Това беше първата специализирана работа, която написах, макар че остана непубликувана.

Към края на лятото Дъг Оливер дойде в кабинета на Клайд, където работех, и каза: „Какво бихте казали да заминете с Хили за Индонезия?“ Тук трябва да спомена, че в деня, в който пристигнах, Джон Пелцел, който беше антрополог по Япония, при това много добър, ме попита: „Коя област би искал да изследваш?“ Спомням си въпросът като травмиращ, защото нямах никаква представа за терена. Неопределено си мислех за пътуване до Латинска Америка, но нищо повече от неопределено. И когато Оливер дойде и каза: „Ние имаме място за теб и Хили. Нуждаем се от някой, който да изследва религията и някой, който да проучва родството и семейството. Какво мислиш да отидете?“, аз казах нещо от рода на „Да – къде е това?“

Р. Х. Откъде дойдоха средствата за това?

К. Г. Това беше съвместен Харвард – MIT проект, но по това време беше организиран предимно от Харвард. Центърът за международни изследвания към MIT току-що беше създаден – още беше на чертожната дъска – но този проект беше замислен като първото, което щеше да се прави. Когато отидохме, там нямаше нищо. Когато се върнахме, беше солидна, разрастваща се организация с много хора в нея.

Р. Х. И така, когато отидохте да правите изследвания, бяхте включени в проект, бяхте част от група. Това как беше като подготовка?

К. Г. Това беше страхотно като обучение. На първо място, имаше много пари, за онези дни. Клайд много го биваше да привлича пари! Имахме интензивна езикова подготовка – цяла година преди да заминем – първо с Айсидор Дайан, който по това време беше най-известният малайо-полинезийски лингвист. Скоро след това го замени Руфъс Хендън; Руфъс също беше изключителен. Имахме един-двама индонезийски информатори, които щяха да идват, а ние имахме няколко готови фрази, които Дяйан беше изработил за нашето обучение по индонезийски. По това време почти никой не знаеше индонезийски. Страната току-що беше получила независимост в края на 1950, а това беше през 1951. Всички се срещахме в края на всяка седмица. „Интензивно“ не е точната дума за това. Докато все още следвахме, всеки уикенд учехме индонезийски от сутрин до вечер.

По този начин се опознахме много добре преди да заминем. Оформихме се като група, но още в началото след пристигането ни, решихме да работим по отделно. Някои от хората изобщшо не пристигнаха. Ръководеше ни Руфъс Хендън. Той направи няколко изследвания върху езика, но като цяло не се включи като етнограф. Бяхме Хили и аз, Боб Джей, който работеше върху организацията на селата, Дон Фаг, социолог, занимаващ се с бюрокрацията, Алис Дюи, занимаваща се с пазарите и Ед Райън, който изследваше китайското малцинство в града. Започнахме с идеята да си разменяме полевите записки, правейки всичко колективно – групов проект – но решихме да вършим собствената си работа. И това не беше защото бяхме скарани. По-скоро се разбирахме много добре, но решихме всеки да върши собствената си работа, а след това да обсъждаме заедно. И точно това направихме.

Дъглас Оливър щеше да е ръководител на това. В последната минута каза, че е болен и няма да дойде. Ние трябваше да отидем – и заминахме за Джокякарта – голям съдебен и университетски град – без ръководител. Това направи нещата безкрайно трудни, защото проектът беше планиран като съвместен не само между Харвард и MIT, но между Харвард-MIT и университета Гаджа Мада в Джокякарта. Идеята беше, че там ще има студенти, които да работят по двойки с младите американци. Това беше непосредствено след Независимостта и индонезийците бяха по-скоро подозрителни. Мислеха, че са измамени, защото имаше трима професори от тяхна страна, а ние нямахме ръководител – никой от нас не можеше да поеме тази роля. Ние всички бяхме студенти, нямаше професор, а те имаха трима изтъкнати професори. И бяха пламенни националисти. Това създаде голямо напрежение.

Другото нещо, което се случи, беше, че ние не знаехме какви споразумения бяха направени. Уговорките бяха, че ние всички ще отидем в курортна област, единственото място в Централна Ява, където не се отглежда ориз. Това беше високо в планините. Очакваше се да стоим там, да извикваме хората и да ги разпитваме, както холандците го бяха правили преди това. А ние бяхме обучавани да правим съвсем различно нещо! Казахме, че не искаме да правим това и всичко се срина. Тогава Ед, Хили, Дон и аз обиколихме през Източна Ява и избрахме мястото, което най-накрая искахме да изследваме. Тогава индонезийците решиха, че не искат да правят нищо заедно с нас, така че когато Руфъс пристигна, се постави въпросът дали проектът изобщо да продължи. Той отиде до Джакарта и изтърпя двучасова лекция от министъра на културата, но ни позволиха да работим. Ние заминахме за Паре и работехме независимо от Гаджа Мада, макар че скоро след това възстановихме добрите отношения с тях.

Работихме в Паре две и половина години, след което се върнахме и написахме нашите разработки. Беше наречено Моджокуто във всички публикации, но сега пиша Паре – всеки в Индонезия знае това име. Местните знаеха, че сме го проучвали, получиха книгите преведени и ги прочетоха. Последният път, когато бях там, през 1968, един от моите стари информатори беше изчел индонезийския превод на социалната история на града, която написах [Geertz 1965]. Аз бях променил имената на хората, както и това на града, но той беше написал всички точни имена, копирал ги и ги разпратил на останалите.

Р. Х. Бяхте решили, изследвайки селото, Хили да проучва родството, а Вие религията?

К. Г. Аз се интересувах от социология на религията. Затова Клайд ни препоръча на Оливър – Хили да работи върху родството и семейството, а аз върху религията. Те търсеха някого да запълни тези празнини. Но аз имах – защото трябваше да имаш план за тезата – хипотеза (в която не вярвам, не вярвах и тогава, но трябваше да има такава) – опит върху Веберовата хипотеза, че твърдият мюсюлмански сектор вероятно е функционалният еквивалент на протестантството в Реформацията.

Когато отидох там, ме заинтригуваха толкова много други неща в религията, че не направих нищо от тях, но все нещо свърших, и от това се породи Peddlers and Princes [Geertz 1963a] – частта за търговците, все пак, е опит да направя нещо. Не написах теза върху това и не му отделих много време, но се интересувах от този въпрос. А хипотезата се оказа, както повечето хипотези, наполовина истина, наполовина не. Но това не беше първото нещо, което написах. Първото беше теза върху Явайската религия, която беше публикувана без никакви промени [Geertz 1960], с изключение на последната глава. Изследвах всичко, както се прави и както бяхме обучавани да правим – това беше доводът на Клайд – но се очакваше аз да публикувам за религията, а разработката на Хили се превърна в книга за яванските семейства.

Р. Х. От какво се водехте, когато пишехте Agricultural Involution [Geertz 1963b]?

К. Г. Както казах, докато ни нямаше, се беше оформил Центърът за международни изследвания при MIT. Когато се върнах, там имаше всякакви икономисти. Някои от вече бяха започнали да работят в Индонезия и след завръщането ми ми отпуснаха изследователска стипендия за втората година. (През първата година само пишех тезата си.) В Agricultural Involution бях объркан от проблемите, които възникваха на местно ниво, в Паре, защото исках да видя дали антропологията може да обхване от малките до големите проблеми. Икономистите се интересуваха от развитието, аз също. Така че през тази година, през която бях заобиколен от икономисти, се отдръпнах за малко от религията и написах Agricultural Involution. Книгата за социалната история [Geertz 1965] е в частност – поне в първата си половина – опит да се върна назад и да разгледам как това функционира в локален план. Всъщност, всичко се случи в обратен порядък. Изработих хипотеза, свързана с Паре, след което се опитах да използвам исторически и общ материал от различни части на Ява, за да видя дали това е приложимо за Ява изобщо.

Р. Х. Писането за развитието, разбира се, влиза във Веберовата програма.

К. Г. Да, аз си бях веберианец по това време.

Р. Х. Изпаднахте ли в противоречие с тези икономисти по развитието?

К. Г. Не лично. Те бяха добри хора. Те открито провеждаха обучението си. Те започваха с технически подход. Тогава откриха, че политиката тук не е като политиката в собствената ни страна, така че трябва да знаеш нещо за политическата система. Разбраха, че политическата система е ограничена от обществото и че трябва да научат и нещо за обществото. Така се заинтересуваха от нашата работа – че там някъде съществуват културни представи, различни идеи за това, което се случва. Те бяха отворени, така както и трябваше да бъдат, защото бяха там като съветници, а всъщност не успяваха със съветите си към правителството на Сукарно. Те бяха объркани от „културните традиции“, които не разбираха – не че ние ги разбирахме, но не се изненадвахме, когато се сблъсквахме с тях. В този смисъл, моята постоянна мисия беше да ги разкрепостя – а и да се уча на икономика от тях. Разбирах се добре с тези момчета, макар че често спорехме. Както и да е, това доведе до Agricultural Involution, а по-късно и до Social History. Peddlers and Prince произлезе от оригиналните идеи след като проучих Бали. Това го написах малко по-късно, когато бях в Центъра за академични изследвания в Науки за човешкото поведение в Пало Алто.

Р. Х. Какво правихте, след като напуснахте Центъра за международни изследвания?

К. Г. Една година преподавах в Харвард, защото Вог отсъстваше и аз водех неговите курсове. След това с Хили се върнахме в Бали. Все още се интересувах от културните измерения; не само от развитието, но от различните социалните промени. Бях изследвал Ява, която е смесена – малко индуизъм, малко будизъм, малко ислям (това са термини, които не харесвам по отношение на Индонезия, но Вие знаете какво имам предвид – това е миш-маш). Помислих си, че следващият стратегически ход – методологически, би бил да замина за Бали, който е хиндуистки, за четири месеца, до Минангкабау, в Западна Суматра, който е ислямски и матрилинеен, а след това до северния Целебес [4], до Минахаса, който е християнски, и да триангулирам целия проблем за това какво културата означава като развитие и промяна.

Отидохме в Бали и прекарахме четирите си месеца там, след което отидохме до Минангкабау. Но когато пристигнахме, избухна гражданската война и ние останахме отвъд. Това е дълга история – наскоро писах за това – но на кратко – избягахме, прекосявайки Суматра, до петролен лагер. Той беше завзет с парашутно нападение и се върнахме в Бали. В края на краищата прекарахме година в Бали, без да можем да стигнем до Минахаса. В този смисъл планът ми се провали, но мисля, че имахме късмет; не вярвам, че така или иначе щеше да проработи. Беше нереалистичен. И работата ми в Бали би била доста незадоволителна, ако бях изкарал само 4-те месеца, преди да се върна.

Р. Х. Работата в Бали включваше ли нова езикова подготовка?

К. Г. Не, никога не научих балинезийски много добре. Работих предимно в Индонезия. Знаех явански. Във времето, в което бяхме изоставени за осем месеца в Джокякарта преди да отидем в Паре, с Хили изучавахме явански изключително интензивно. До времето на заминаването ни в Паре ние говорехме явански добре. Не направихме това в Бали, донякъде защото си мислех, че отиваме само за четири месеца. Работех с индонезийски достатъчно добре, макар че исках да науча балинезийски. Но след година и малко доста неща се възприемат и започваш да разбираш какво казват хората. В няколко случая работех в тристранна ситуация – с индонезийско-балинезийски говорещ и монолингвистичен белинезийски говорещ. Използваш всички приспособления.

Върнах се в Центъра за академични изследвания в Науки за поведението на човека в Станфорд през 1958-59. По това време вече имах работа в Бъркли, която, предполагам, че Клайд беше уредил. В Бъркли бях през 1959-60. След това отидох в Чикаго – от 1960 до 1970.

Р. Х. Защо отидохте от Бъркли в Чикаго?

К. Г. Не че бях недоволен от Бъркли, въпреки че бях претоварен като асистент. Но в годината, когато бяхме в Пало Алто, Едуард Шилс, социолог, и Дейвид Ейптър, политолог, бяха планирали Сравнителни изследвания в програмата на Новите нации и ме попитаха дали това ме интересува. По средата на годината, когато бях в Бъркли, получих предложение да отида в Чикаго, където през първите две или три години изобщо нямаше да преподавам, а само щях да правя изследвания, което всъщност исках. Щях да бъда на половин щат в Департамента по антропология и да започна да преподавам след това. Това беше силно привлекателно и затова отидох.

Като погледнете моята кариера, времето, което съм прекарал в изцяло антропологическа среда, е минимално. Нито времето в Социални отношения, нито пък годината в Пало Алто. Това беше годината в Бъркли, през която потънах в антропологията. Единственото, което не харесвах в Бъркли, беше това, че Департаментът по антропология беше огромен, толкова голям, колкото Антиок. Никога никого не срещах извън Департамента. И още в Сравнителните изследвания на Нови нации, Том Фалерс, също антрополог, и МакКим Мариот. Но имаше и професор по право, Макс Райнщайн, Шилс и Аптер, разбира се, и Аристид Цолберг и Ленард Биндер, политолог, Хари Джонсън, икономист, които имаше голямо влияние върху всичко. Научих много от него. Той беше в някаква степен хардлайнер чикагски икономист, макар че не беше толкова консервативен политически, колкото някои от тях. Но беше могъщ интелект, затова имахме много общо, както и с останалите.

Програмата не даваше степен, но получавахме стипендии. Едно от фантастичните неща, които се случиха при едногодишния ми престой в Бъркли, беше, че имах курс върху Индонезия и извън това създадох много последователи – Нанси Танер, Джим Сигъл, Ал Хъдсън. Никога не съм бил толкова пълноценен при разпространение на идеите, както през онази година. Работих много, бях млад и ентусиазиран. С времето взех някои от тези хора като стипендианти в Чикаго. Всяка година имахме петима или шестима стипендианти. Имахме ежеседмични семинари, които доведоха до книгата, на която бях редактор, Old Societies and New States [Geertz 1963c].

Р. Х. Преди да оставим Бъркли, позволете ми да Ви попитам дали сте срещали Крьобер, по време на престоя си там.

К. Г.  Да срещах го. Всъщност, бях чувал за него отпреди. Първият материал, който публикувах, не съвсем първия, но първия в антропологическо списание – беше In memoriam в American Anthropologist [Geertz 1957], и неочаквано получих много мило писмо от него – само два-три реда, в което пишеше, че е прочел материала и много го е харесал. Когато отидох там, Крьобер вече се беше оттеглил в Бъркли хилс. Не го виждах често до решението ми да напусна, когато той ме покани да мина, за да се видим. Говорихме дълго защо напускам. Той имаше своите огорчения от Департамента, но аз се опитвах да го уверя, че напускането ми е заради самото предложение от Чикаго. Той беше преподавал в Чикаго през пролетта, когато времето беше хубаво, и каза: „Ок, това е правилно за теб“. Беше много приятелски разговор. Бях го виждал само веднъж още когато бях студент и Клайд го доведе в Харвард да изнесе лекция. Но до времето на заминаването ми за Бъркли, той беше сравнително дистанцирано присъствие.

Р. Х. Имахте ли добро взаимодействие с Дейвид Шнайдер в Бъркли?

К. Г. Да, защото познавах Дейвид от Харвар. Той беше в комисията за устния изпит на доктората ми. Вече бяхме добри приятели, така че се виждахме често. Човекът, когото открих в Бъркли, беше Том Фалерс. Сближихме се с него, а с Дейвид вече бяхме близки.

Опитът ми в Чикаго беше изключителен. Фред Еган беше опекун на всички – заедно с Робърт Брейдууд, Норман МакКоун, Милтън Сингер и Сол Такс. През целия си живот никога не съм виждал или срещал група от опитни антрополози, толкова отворени към младите. Тяхното отношение беше: „Ок, искаш да разбунтуваш това място? Разбунтувай го!“ Имаше група млади хора – в добавка към Дейвид, Том и мен – МакКим Мариот, Мейнинг Наш, Робърт Адамс, Кларк Хауъл – които бяха много енергични и общуваха помежду си. Всяка седмица в продължение на година и нещо ние се събирахме – старите и младите – и променяхме целия график на антропологическия департамент, цялата програма. Въведохме основни курсове, които още са там. Наложихме идеята, че има много по-голяма история на антропологията от тази, която се появява в The History of Ethnological Theory [Lowie 1937] – идея, че имаме други предшественици, освен хората, които се наричат антрополози. Същественото е, че те не можеха да бъдат по-поддържащи своите питомци при завладяването на територията. Те не просто ни позволяваха, те наистина бяха ентусиазирани.

Р. Х. Срещу какво се бунтувахте?

К. Г.  Беше се установил 4-дисциплинен подход с необходимите разпределения – това беше съвсем антропологично. Честно казано, пътят за нас беше подготвен от хора като Сингер и Редфилд, който беше починал, когато аз отидох. Фред беше много отворен, но беше в традициите на социалния структурализъм. Радлиф-Браун е бил там и присъствието му все още силно се усещаше, когато аз отидох. Не мисля, че някой от нас беше много въодушевен от Радклиф-Браун, социалните структури и т.н. Моето чувство е, че сред всички водещи американски антропологически департаменти, Чикаго беше най-британски, най-социално-структуралистки.

Р. Х. Защо Радклиф-Браун не беше важен за Вас? Не беше ли възпитаник на Харвард?

К. Г. Да, беше възпитаник на Харвард – но някак незабележимо, защото Клайд никак не го харесваше. Но не това беше причината аз да не го харесвам. Не го харесвах, защото това беше позитивистка социална наука. Аз просто не вярвах в нея. Мисля, че има интересни неща у Радклиф-Браун, но това не беше моята социална наука. С Милтън Сингър спорихме приятелски през тази година. Радклиф-Браун, каза Милтън, и мисля, че беше прав, се опитваше да вкара рационалистко-емпиричната програмата на Бъртранд Ръсел в антропологията. Аз произлизам от ненаучна среда и никога не повярвах в това. Намирах британската традиция за ограничаваща и още мисля така.

Р. Х. И така избрахте Вебер в университета.

К. Г. Да. Талкът Парсънс преподаваше. В The Structure of Social Action [Parsons 1937] за първи път открих Вебер.

Р. Х. Изучаваше ли се Дюркейм?

К. Г. Разбира се, отново, заради The Structure of Social Action. Клайд винаги казваше, че най-големият принос на Радклиф-Браун е умението му да чете на френски, имайки предвид, че е откраднал всичко от Дюркейм. Това беше малко нечестно. Но имаше хора сред студентите в Социални отношения – особено тези от Пийбоди – които бяха завладени от Радклиф-Браун. Все още си спомням дискусиите дали това е наука на бъдещето, знаете любимото му твърдение, че социалната структура е толкова реална, колкото мидена черупка – и подобни неща. Това е начин на мислене, който не приемам. Някои от студентите, последователи на Радклиф-Браун, в Харвард, бяха завършили в Чикаго. Чикаго беше главната точка на разпространение на британската социална антропология – и прословутата книга на Фред The Social Organization of the Western Pueblos [Eggan 1950] доразви тази тенденция.

Р. Х. Дейвид Шнайдер веднъж ми каза, че в младите му години научната позиция беше на власт – аз бих казал – по-скоро деспотична.

К. Г. В какво отношение?

Р. Х. Мисля, че той имаше предвид изобщо.

К. Г. Вероятно е така. Може би не „деспотична“, но идеята беше жизнена, дори и в случая с Талкът Парсънс, който щеше да е Нютон в социалните науки. Аз се разбирах с Талкът много добре – който ме възприемаше като част от системата и дори водих курс с него. Много го харесвах. Но никога не го приех изцяло, и не ми се налагаше да го правя. Научно беше също, в различен облик, при Хоманс. Посещавах негови курсове и написах реферат, атакуващ позициите му, което беше нормално според него. Така че не беше „деспотично“, а беше много оживено. Имахме избор. Не съм чувствал, че нямам избор, но чувствах, че трябва да се боря. Тогава нямаше много примери за следване, както е сега. И дори аз чувствах, че вероятно има още, че може би можем да създадем наука за обществото. Аз никога не повярвах в това, но ми харесваше идеята. Дори опитах да я направя за пръв и последен път, заедно със системите на Хоманс и Парсънс, но я изоставих като невъзможна работа – поне за мен.

Това, което помня и за Харвард, и за Чикаго, беше отвореността им. Винаги можех да отърва кожата! И не бях принуждаван да правя неща, които не харесвах, а ми беше позволено да правя повече или по-малко това, което исках, и да имам някакво влияние, правейки го. Като казвате, че сме опозиция на нещо – не бихме казали, че сме се бунтували срещу нещо, когато хората, които се предполага да са били пазители на общоприетото, бяха толкова подкрепящи!

Конференцията в Кеймбридж беше повратна точка. Сега се замислям колко британска беше старата гвардия – особено Фред. Той беше американският антрополог, когото харесваха всички британци, защото чувстваха, че той пренася тук техните послания. Той и Макс Глюкман организираха тази огромна среща на върха през лятото на 1963 [Conference on New Approaches in Social Anthropology, Jesus College, Cambridge, June 24-30]. Те събраха всякакви британски и американски антрополози. [Conference on New Approaches in Social Anthropology 1965a, b, 1966a, b]. От американска страна там бяха Маршал Сахлинс, Ерик Уолф, Том Фалерс, Дейвид Шнайдер, Мел Спиро и др. От британска страна Майкъл Бантон, Глюкман, Мейер Фортес и др. Всички изнесохме доклади: Дейвид „Some Muddles in the Models“ [Schneider 1965], моят „Religion as a Cultural System" [Geertz 1966] и много други. Това беше първият път, когато наистина се случи такъв вид взаимодействие между нас и тях. Имаше малко напрежение, но по-голямо беше напрежението между Оксфорд и Кеймбридж. Е-П [E. E. Еванс-Притчард] беше наострил уши, а хората от Оксфорд не бяха много активни. Въпреки всичко, получи се много добра конференция. Успях истински да ядосам Макс Глюкман с това, което казах, но за пореден път Фред успокои нещата. Мисля, че тези публикации, тези четири книги, бяха много важни. Те смекчиха остротата на разделението между британската социална антропология и американската културна антропология.

Р. Х. Вие и колегите Ви, с които бяхте близък в Чикаго, осъзнавахте ли вече, че създавате нова или възобновена символна антропология?

К. Г. Мисля, че първите, които я определиха така, бяха хора отвън, но ние също го възприехме. По това време ние го виждахме в понятията на опозицията култура/социална структура. Искахме да върнем културата, както и да я определяме, отново в играта. Имахме различни възгледи за това какво означава културата, но общото беше, че всички се стремяхме към съживяване на културните измерения на нещата.

Р. Х. Откъде хората черпеха своите идеи за културата? Вие от Вебер ли ги възприехте?

К. Г. И от Талкът, и от Клайд.

Р. Х. Имаше ли крайни боасианци?

К. Г. Не.

Р. Х. Как Рут Бенедикт присъстваше във всичко това?

К. Г. Бенедикт беше важна за Дейвид и мен, но не и за другите. Том Фалерс беше веберианец. В Бъркли той беше увлечен по Райхард Бендикс, но когато дойде в Чикаго, вече познаваше Вебер, от хора като Франк Найт. Но той беше колаборационист, защото беше работил в Уганда с Одри Ричардс. Така че той беше силен привърженик на британската антропология – много повече от всички нас, много позитивно настроен към нея, но също желаещ да я ревизира и да й придаде повече елементи от културната. Но не е, сякаш да сме седнали заедно и решили: „Хайде да създадем символна антропология“. Но не бива да подценявате силата на организираните и преподаваните основни курсове. Единият беше „The Human Career“ и се боравеше с физическата антропология и археологията. Тогава имаше социокултурна и психологическа страна в него, наречена „Системи“. Това беше разбирането на Парсънс за системите. Няколко години задълбочено обсъждахме основните насоки на курсовете. След като ги наместихме – което беше доста бързо – и започнахме да ги преподаваме, започнахме да мислим за студентите от тяхна гледна точка и да планираме изпитите съобразно тях. Мисля, че това беше резултат от цялостен дискурс. Но не създаде школа.

Р. Х. Винаги съм се определял като принадлежащ към символната или интерпретативната антропология учен, но също се идентифицирам и с традицията на Боас. Лесно е да видиш връзката между Вебер и боасианците – всички произлизат от немския историцизъм. Но така както представихте съживяването на идеята за култура, боасианската традиция сякаш отсъства с изключение на някои бележки за Рут Бенедикт?

К. Г. Имаше още една фигура, на която отделяхме специално внимание – идваше от Клайд и неговата гледна точка за нещата – това беше Сапир. Сапир беше важен за всички ни. Когато бях в Харвард, излезе изданието на Сапир. И то всъщност донякъде беше връзка между старата и новата гвардия, защото той също беше важен и за Фред, и за Милтън. Понякога е трудно да цитираш Сапир, защото писането му беше дифузно и есеистично, но той беше много важен. Бенедикт беше донякъде важна. Крьобер имаше известно влияние. Но чистата боасианска традиция беше донякъде лишена от теоретизиране, макар че сега започвам да смятам, че Боас не беше толкова лош, колкото мислех тогава. [Ние бяхме малко свръхтеоретизирани, особено онези от нас, които идваха от Харвард.] Образът на самия Боас беше като на някой, който събира рецепти за риба. Усещането беше, че е доброжелателен, но не мисли много.

Р. Х. Какво ще кажете за Маргарет Мийд?

К. Г. Не, Мийд не беше много значима. Тя по-късно стана важна за мен заради Бали и аз още изпитвам топли чувства към нея. Четяха я – всичко се четеше, но тя не беше важна.

Говорейки за немския историзъм, едно от нещата, които се опитвах да включа, когато стигнах до раздела История на антропологията в основния курс, беше това, което Джордж Стокинг преподаваше – настоявайки, че ние трябва да погледнем и немския историзъм, а не само британския утилитаризъм. Така започнах с Хердер. Изнесох серия от седем или осем лекции, представяйки нова генеалогия, фокусирайки се върху две постановки: първата, че антропологията произлиза основно от британския утилитаризъм, което не е точно така – или поне според мен не е точно така (може да е правилно за британската социална антропология). И другата, че единствените предшественици на антрополозите са други антрополози. От тези две идеи исках да се разгранича. Преподавах Хердер, Хумболт, Дилтай, през цялата традиция, която по това време беше непозната, със сигурност поне на американските антрополози, а вероятно и изобщо. И това е защото имах философска подготовка и познавах немския историзъм, идеализъм и неокантианството. Както и Крьобер, така че имаше и влияние от Крьобер.

Р. Х. Какво беше влиянието на Леви-Строс в Чикаго? Аз учех в Колумбия между 1968 и 1972 и си спомням, че работите на Леви-Строс предизвикаха огромни брожения по това време.

К. Г. Това беше вярно и за Харвард. Клайд беше един от първите, които познаваха него и работите му – познаваше го още от войната. Шнайдер и Хоманс силно се интересуваха от него – те написаха книгата [Homans and Schneider 1955], която доведе до прословутия спор с Нийдъм [Needham 1962]. Бях на семинар, който беше малко или много затворен. Но в Чикаго не си спомням да е имало ентусиазъм по Леви-Строс. Мисля, че много от нас искаха да поемат по друг път. Всички го бяхме чели и познавахме, но не мога да си спомня за някой краен негов последовател от това време. По-късно дойде Нур Ялман, който се интересуваше от Леви-Строс и Дюмон.

Р. Х. Интересно е, че откривате отново символна антропология, базирана на Вебер, някои от боасианците, Талкът Парсънз. Фокусът на Леви-Строс към мита не се ли вписваше в това?

К. Г. Интересът към мита се появи по-късно. Totemism [Lévi-Strauss 1963] имаше определен ефект, но докато бях в Чикаго Леви-Строс беше познат през работите си върху родството. La pensée souvage [Lévi-Straus 1962] беше объркваща – отнемаше години на хората да я разберат. Собствената ми съпротива към Леви-Строс е моята цялостна съпротива към рационализма. Продължавам да мисля обаче, че той вероятно направи много повече от всеки друг, за да станат възможни онези изследвания, които правехме и ние. В този смисъл той е част от това, макар че може би не би искал. Но исторически, в Чикаго, не мисля, че беше важен. Може и да е станал след напускането ми.

Р. Х. Какво ще кажете за това, че той е разчупил антропологията, създавайки алтернатива на британската теория?

К. Г. Мисля, че е вярно. Най-важното нещо, което мога да кажа за него – а мога да кажа много положителни неща – е, че той осъществи това, което исках да се случи. Той превърна антропологията в интелектуална дисциплина. Той я направи теоретична, интелектуална, философска; той я свърза с основни интелектуални течения в света. Извади я от занаятчийството, извади я от емпирическото събирачество на данни и внесе нотка от френския интелектуализъм – интелектуализъм изобщо – в нея. И това, мисля, е най-големият принос. След Леви-Строс антрополозите осъзнаха, че се очаква да мислят. Което не беше точно така преди. Не казвам, че никой от тях не го правеше, а че това беше изискваща интелектуална дисциплина; че беше свързана нашироко, че нейният спектър беше невероятен. И всичко това произлизаше от Леви-Строс много повече, отколкото от когото и да е друг. Дали харесва това, което изкова, е отделен въпрос.

Леви-Строс получи почетна степен малко преди да напусна Чикаго. Бях назначен да напиша представянето. Заедно с Фред го посрещнах на летището. Това беше първата ми среща с него. Седнахме и дълго разговаряхме. Току-що бях написал „The Cerebral Savage“ [Geertz 1967] и бях неспокоен, защото това не беше особено ласкателна статия. Той беше много сърдечен. Говорихме за различни неща. Току-що беше минал циклон и първото нещо, което попита, когато слезе от самолета, е от коя посока духа вятърът, защото има работа в Ожибва. Това беше много забавно. Но не спомена нищо за работата ми. Едва в края на нашия тричасов разговор каза: „Четох работата Ви в Encounter“. Казах нещо от рода на „Да?“. А той отговори: „Много интересно – малко злобна, но интересна“ и изостави темата. Той беше много мил.

Р. Х. Това беше по време, когато започвахте да работите в Мароко. Как се решихте на това?

К. Г. През 1965 Индонезия избухна. Имаше масови кланета. По това време вече имах две малки деца. Още през 1963 нещата в Индонезия се бяха влошили и реших скоро да не се връщам там.За кратко обмислях пътуване до Бенгал и Индийски Бенгал, което можеше да бъде дори по-лошо. Щях да работя от двете страни – Пакистански Бенгал и Индийски Бенгал – по моя си неконтролирано-сравнителен начин. Известно време учих бенгалски.

Но бях на известната среща в Кеймбридж и споменах, че „Наистина бих искал да намеря място, подобно на Индонезия“. Също така исках да имам две места – ако се ограничиш до една страна, ще имаш стеснена визия – нещо, което не исках. Казах, че се заигравам с идеята за Бенгал, но че не ми се ходи и там, защото разбрах, че това не би било добре за децата. Казах всичко това на някого – на някого по време на Кеймбриджката конференция, но за нищо на света не мога да си спомня на кого. И този някой каза „Трябва да отидеш в Мароко. Политически спокойно е – авторитарно, но спокойно. Сравнително здравословно е, въздухът е сух. Ислямски е – другата страна на ислямския свят, и можеш да го сравниш с Индонезия“. Отведнъж разбрах, че това е нещото, което исках да направя. Веднага след като приключи конференцията излетях за Рабат, вместо да се прибера вкъщи. Наех едно пежо и минах цялата страна – което е позволено в Мароко – с почти 140 км. в час, за около месец или 6 седмици, през почти всяко малко градче. Исках да намеря друго малко градче, за да го сравня с индонезийското място. Накрая избрах да работя в Сефро. Бах напълно убеден. Върнах се и казах на Хили: „Това е страхотна идея за нас“ и тя се съгласи.

Учех класически арабски в Чикаго, докато преподавах. Освен това, там имаше няколко мароканци, изучаващи статистика, от които научих разговорен арабски. След това се върнахме в Рабат и прекарахме 6 месеца, учейки арабски, по същия начин, по който учехме индонезийски в Джокякарта – със същите индонезийски шаблонни изречения. Работехме с различни смени студенти, така че учехме от сутрин до вечер. Това е много добър начин да учиш език.

След това се върнахме. Не исках повече да участвам в групови проекти като този в Индонезия. Имах различна идея, подобна на верижните писма – най-напред отиваме аз и Хили, Лари Росен идва около два месеца преди ние да си тръгнем и остава, след това ние се връщаме месец или два преди той да си тръгне и оставаме през следващата година. Пол Рабинов се застъпва с нас, а след това Том Дихтер. По този начин мястото беше покрито – Хили и аз отидохме, мисля, три пъти, а след това аз се върнах отново преди няколко години. От около 1965 до ранните 70-те имаше един от нас почти през цялото време. Ние не работехме като колектив, всеки си вършеше своята работа. Това беше различен тип група. Никога нямаше повече от двама или трима от нас там по едно и също време, а през по-голямата част от времето имаше само един човек. Дейл Ейкелман също дойде. Той не работеше в Сефро. Той беше от Чикаго, опитал да се добере до Сирия или Ирак, но не беше успял, поради което дойде в Мароко. Видяхме се, след което той отиде в друг град. Това беше този вид студентско-преподавателски отношения.

Р. Х. Кой проблеми доминираха в работата Ви в Мароко? Какъв беше Вашият подход?

К. Г. Бях завладян от идеята за двете страни на ислямския свят – разликата между общество, което е било индуско в продължение на хилядолетия, а след това приема исляма, и такова, което е ислямско от самото си начало. Това беше изначалният проблем и доведе до IslamObserved [Geertz 1968], което изнасях като лекции в Йейл. Освен това, беше друго място, което исках да сравня – да изследвам в Мароко същите неща, които проучвах в Ява и Бали. Отново работех върху пазара – това беше може би най-продължителното изследване, което направих там. Хили отново работеше върху родството, а аз върху религията и стопанството. Сравнителната перспектива беше в главата ми от самото начало и книгата, върху която работя сега, е обобщение на тези сравнения.

Р. Х. Защо напуснахте Чикаго през 1970?

К. Г. Бях получил предложение за работа тук в Института [за академични изследвания] две години преди това, което отказах, защото много харесвах Чикаго. Но накрая, бях в Мароко, писах на Карл Кайсен – икономист сега в MIT, който по това време беше директор тук и който ми беше предложил. Споменах, че понякога се чудя дали съм взел правилното решение. Той ми отговори и ми предложи работата отново. Това беше твърде добре предложение, за да го откажа. Беше ми предложено да основа училище за социални науки – аз щях да го оглавя – и малко или много да го оформя според своите цели. Щях да се включа предимно в изследвания, които наистина харесвах. Както казах, наистина исках да остана в Чикаго и това беше болезнено решение. Имах доста неща за Мароко и ако се върнех да преподавам отново, щяха да минат години, преди да ги завърша. Ако приемех да дойда тук, щях да ги направя. Но не беше само това – не се случва често, ако изобщо се случи веднъж в живота, да получиш картбланш да направиш нещо. Аз дойдох и с много усилия го направих и сега съществува!

Р. Х. Разкажете ми за програмите, които създадохте тук.

К. Г. Институтът има четири училища – математика, физика, история и социални изследвания. Училището по социални изследвания не представя всички социални науки, не е и необходимо. Ние усвоихме определени подходи, произлизащи от Чикаго, които са широко интерпретативни. Първият човек, когото посочих, беше Боб Белла, но имаше голяма борба – някои хора тук бяха много враждебни към социалните науки. Кайсен ги внедри въпреки преобладаващото мнение. Част от това напрежение остана, макар че сега не е толкова зле, колкото беше преди. Ние взехме надмощие и Белла беше назначен, но не остана – върна се в Бъркли. След това дойде Алберт Хиршман. Заедно с него взехме Майкъл Валцер и тримата избрахме Джоан Скот. Трябва да направим само още едно назначение.

По-рано бяхме решили, че няма да се опитваме тук да репликираме на дребно социалните изследвания. По-скоро ще се опитаме да вървим перпендикулярно и да създадем школа за интерпретативни социални изследвания – което не беше, отново, школа, защото правехме доста различни неща и не с всичко се съгласявахме помежду си. Всяка година канехме стипендианти. Когато създадеш място като това, можеш да имаш – например – Леви-Строс в една кабина, Кенет Ароу в съседната, и някое друго полубожество в следващата – които нямат общи теми помежду си. И аз реших не да правим това, а да каним хора от различни нива на реализация. Имахме само 12 или 20 души на година и се опитвахме да придадем някаква форма, като каним хора, които работят в подобни области. Всяка година определяхме тема, с която половината от хората, които идваха, бяха пряко ангажирани, и правехме редовни семинари през годината. Така се случваха нещата тук.

Р. Х. Бихте ли коментирали развитието на антропологията в последните две десетилетия? Усещането ми е, че символната или интерпретативната антропология, която произлиза от Чикаго, става, до някаква степен, до средата на 70-те години, макар и не доминираща в американската антропология, то със сигурност добре установена. През 80-те години виждаме не толкова критика към символната антропология, колкото множество нови посоки, които тръгват от нея.

К. Г. Прав сте, че имаше развитие, макар че не виждам някакъв рязък преход. Джордж Маркус беше тук, когато започнаха някои от новите разработки. Мислех за написването на Works and Lives [Geertz 1988] и поканих Маркус през 1982-83, защото се интересуваше от подобни неща. Той беше написал, макар че не беше го публикувал още, изследване върху Бейтсън [Marcus 1985]. През тази година говорихме много върху тези въпроси. Джеймс Клифърд е малко по-различен, защото дойде странично, от историята и литературата в Харвард. Познавах го преди книгата му за [Маурис] Ленхардт [Clifford 1982] да бъде публикувана – книга, която не беше толкова оригинална, колкото си мислех. Беше добро изследване, но нямаше нищо широко авантюристично в нея. Но оттогава той написа много интересни неща, от гледната точка на непрактикуващия – което мисля, че е добре. Не харесвам практикуващия историк, защото се стреми да бъде виггеанец[5]. Мисля, че непрактикуващият история е много важен за антропологията, защото и Джордж Стокинг, и Клифърд, по много различни начини, го направиха.

По отношение на отварянето на антропологията напоследък, бих казал нещо подобно на това, което Ви е казал Дейвид Шнайдер: това, което младите момчета не могат да разберат, е колко херметично затворена беше антропологията. „Херметична“ не е най-точната дума, но антрополозите четяха други антрополози и изискваше усилия да започнат тези странични фигури – Рикьор, Касирер, Лангер – да се четат. Едни хора четяха други – дори Вебер! Това не беше лесно по това време. Имаше голяма съпротива. Антрополозите четяха хора като Боас, Крьобер и Лоуи! Сега е широко отворена.

Р. Х. Самите боасианци – особено Бенедикт и Сапир – не бяха хора, които четяха само други антрополози.

К. Г. Не бяха, но това започна оттогава. А Сапир беше граничен за много хора. Не в Харвард, защото Клайд го харесваше – и Клайд също беше страничен за класиката, така че той беше малко различен. Но сърцевината на проблема е, че по това време антрополозите четяха антрополози. Идеята, че трябва да четеш философи, че Витгенщайн има да каже нещо, което да заинтересува антрополозите, беше извън реда на нещата. Сега, разбира се, е почти обратното. И това е, което се случи през 80-те години на ХХ в. – събираме плодовете на предходното отваряне и имаме влиянието на социалния конструктивизъм, на деконструктивизма, на постмодернизма, на Фуко, на всичко това. Това е, което доведе до известна нестабилност, която имаме днес. Но след като прекарах по-голямата част от моя живот в опити да предизвикам тази несигурност и нестабилност, едва ли мога да се оплаквам! Не искам да кажа, че това са плодовете от моето собствено мислене, но то е част от движението да се направи антропологията по-широко интелектуална дисциплина.

Винаги имаше някакво външно влияние – Фройд например винаги беше възможен. Имаше и някои други. Но беше много трудно да убедиш хората да четат – може би като изключим Фройд – хора извън антропологията. Дори Фройд срещаше сериозна съпротива на някои места. Те не четяха философи. Със сигурност не четяха литературни критици – това би било абсурдно в онези години. Непрекъснато се опитвах да им казвам да го правят. Интересувах се от Кенет Бърк още от колежа, защото следвах английска филология – и се опитвах да кажа: „Този човек има какво да каже“. Трябва да кажа, че Талкът се интересуваше от Бърк, но в антропологията беше много трудно да се постигне това. Антропологията изпитваше страх от загуба на идентичност през цялото време и можеш да възприемеш тази идеология на антропологията като дисциплина.

Р. Х. Тези страхове по-големи ли са от тези на другите дисциплини?

К. Г. Да, защото антропологията няма собствена интелектуална традиция. Сигурен съм, че хиляди пъти са Ви питали „По какво се различава антропологията от социологията?“. И четири-дисциплинарния случай я превръща в някакъв вид акционерно дружество, с което се започва. Четири-дисциплинарната идея е малко мит и трябва непрестанно да поддържаме митовете, защото фактите постоянно ги опровергават. Също така има огромно многообразие от човешки дейности. Но аз съм в подкрепа на загубата на идентичност! Често пъти виждаш някой, който иска да ни върне всички заедно назад, но аз съм заклет плуралист и не смятам, че това е добра идея.

Р. Х. Тези последни тенденции заплашват ли институционализацията на антропологията? Ще съществуват ли катедри по антропология в следващите 50 години?

К. Г. Мисля, че в дългосрочна перспектива новите тенденции ще застрашат някои неща, които са обединявали антропологията. Смятам, че четири-дисциплинарната идея е под голям натиск. Физическите антрополози, археолози – това са хора, които искат да се обединят с други неща. Някои искат да се свържат с биологията, или археологията или лингвистиката, но други искат да се свържат с нещо друго – литература или история. Това акционерно дружество отслабва, както написах преди няколко години [Geertz 1985]. Съществуват много катедри, които не правят повече от това да осигуряват на думи подкрепа на четири дисциплинарната идея. И дори там, където съществува, то е малко нереално – има просто четири малки катедри в рамките на една голяма.

Другото е, че ние първоначално изследвахме „примитивните“. А това вече не е проблем не само защото няма такива, а и защото се осъществи движение към сложните общества. Изследването върху Ява беше сред първите от този вид. Изследвахме сложни общества, модернизиращи се общества, така че тази част от идентичността е изгубена – картината на тробриандците вече не работи. Много антрополози работят другаде – в Америка, Европа, Индия, Китай, Япония. Винаги сме се занимавали по малко с това, но сега то доминира.

Така че това свърши. И съществува разчупване на интелектуалните посоки. Да говорим за парадигма на цялата антропология ми изглежда като шега – и не мисля, че е добра идея. И така – какво е бъдещето на институционализацията на антропологията? Не мисля, че антропологията е в непосредствена опасност да отпадне от програмите. Но ако става дума за 50 или 75 години, мисля, че антропологията ще се развие в нещо различно – културни изследвания или нещо – в някакъв друг вид специалност, по същия начин, по който се разви филологията. Навремето филологията беше основната рубрика, под която минаваше и литературната история. Разделиха се – нейни наследници са английска литература и сравнително литературознание, някои части на лингвистиката. Но не остана много от дисциплината, наречена филология. Ако го кажа по друг начин, антропологията ще има такъв вид статут, какъвто има биологията. Покрива всичко, но актуалните дисциплини, които се упражняват, ще бъдат по-специфични. Не знам дали това ще се случи с антропологията и във всеки случай не ми харесва да предсказвам бъдещето. Но тя е вече неузнаваема. Тя не е, каквато беше, когато се направи например онази конференция на върха. Дали ще има или няма да има катедри по антропология през 2050, не знам, но ако има, те няма да изглеждат като днешните. Предположението ми е, че дори няма да се наричат катедри по антропология, въпреки голямата инерция в академичната номенклатура. Но аналогията с филологията ми изглежда правилна. И филологията продължава да съществува! Това е голям принос – това не е загуба. И дори има завръщане към някои от заниманията й. Но те се появяват в сравнителното литературознание, във философията, лингвистиката, литературната теория.

Р. Х. Върху какво работите в момента?

К. Г. Трансформирам някои от последните си лекции в книга, наречена After the Fact. Това е опит да разкажа, в понятията на Мароканско-индонезийското сравнение, за настоящото състояние на антропологията, какво е антропологично обяснение, какво е етнография, какво е култура. Това е поредица от глави, със заглавия от една дума – „Градове“, „Страни“, „Култури“, „Хегемонии“, „Дисциплини“. Това е опит да кажа какво мисля сега за антропологията, не абстрактно, а в понятията на работата, която вършех. Всички въпроси, за които се сещам и са важни за мен в антропологията, се надявам да повдигна в книгата. Това не е автобиографична книга, не са и спомени, а са авторефлексия в смисъла на това, че разказвам за изследователския си опит. От първо лице е. Това е „ситуираният наблюдател“ на Ренато Росалдо. Опитвам се да ситуирам себе си, да се историзирам.

Р. Х. Какво мислите за последните работи върху „обективираните“ култура, изложби, музеи и др.?

К. Г. Мисля, че е интересно. Миналата година направих изложение за Индонезийския фестивал на изкуствата в Американския музей за естествена история в Ню Йорк. В този контекст, аз се интересувам от смяната между времето, когато културата е присвоена и докарана тук и сега, когато се разпространява. Фестивалът е изцяло индонезийска инициатива. Аз се интересувам от връзката му с вътрешните борби на индонезийската идентичност между различните групи в Индонезия. Разглеждам го като наследник на панаирите и изложенията, но в различна тоналност.

Р. Х. Заинтересувах се от тези неща, защото, работейки в Квебек, открих, че откакто квебекците започнаха да се интересуват от собствената си култура и да пишат за нея в социално-научни термини, вече не беше достатъчно да се опитваш просто да говориш за „култура“. От тогава те създават себе си, използвайки същите понятия! Ето как попаднах на този въпрос и никога не достигнах до другия край. Може би щеше да е различно за мен, ако работех в не-западни места. Но сега целият свят изглежда влюбен в тази идеология на културата.

К. Г. Това е проблем на самопредставяне. В индонезийската култура за мен представляваше интерес вътрешната борба на интереси. Има три големи основи на разделението. Едната е Ява срещу Сейшелските острови. Две трети от хората живеят на Ява, това е яванско доминирана държава, като има голямо сейшелско негодувание срещу Ява. Това е едното разделение, което се проявява на фестивалните изложения. Второто е противопоставянето между висока и ниска култура. Онези, които мислят, че трябва да бъдат представени индуското изкуство и Боробудур [6], срещу тези, които мислят, че трябва да се излагат домакински стоки, текстил, покривала за пенис. Третото е съвременно/традиционно: хора, които казват „Боробудур няма нищо общо с нас, ние искаме да сме художници като останалите художници“, съвременен театър, съвременно писане, срещу същите в традицията. „Примитивизмът“ навлиза тук – те не искат да бъдат мислени за племенно общество и не се радват на „племенното“ изкуство.

Тези три оси – които се реализират в индонезийската културна политика и в практическите индонезийски политики – си взаимодействат и се застъпват, и тези конфликти на репрезентацията се отразяват на изложението. И всички представяния – и тези на медиите, и тези на самите хора, искат да бъде видяна „истинската Индонезия“. Това е проблем на автентичността. И аз го поставям под въпрос. Това не е възможно. Тук е ясно, че не съществува възможност някой, разхождайки се в музея в неделен следобед, да разбере яванските картини по същия начин, по който ги разбират яванците. Това е лудост. Това не може да продължава. Не съм сигурен дали изобщо можеш да имаш яванското разбиране за яванското изкуство, ако не си яванец. Може би ще можеш, ако прекараш 10 години там, но не е възможно да го направиш, наблюдавайки wayang шоу. Тогава възниква въпросът за обяснението и опитът да откриеш как да възприемеш истинските неща наоколо. Има доста грижи около това.

Р. Х. Писали сте нашироко върху концепциите за индивидуалността, за персоналността. Преди няколко минути използвахте фразата „самопредставяне“. Мислите ли, че се отнасят до това?

К. Г. В този случай, не индивидуално, но да, те се интересуват от представянето на Индонезия като колективно Аз.

Р. Х. Те в тези понятия ли мислят за това?

К. Г. Да, определено. За това става дума. Те искат да изградят в очите на другите и в своите очи, официална културна идентичност.

Р. Х. Дали желанието да имат официална културна идентичност е нещо, възприето от западния модел на мислене?

К. Г. Предполагам, че в определена степен е, но е много живо в Индонезия, защото сега има гражданска религия, наречена Панказила, което е опит да се направи точно това. Да се създаде явански вариант на общоиндонезийска култура. Имаше дискусии за връщане към 20-те и 30-те години на ХХ в. между крайните традиционалисти – че нова Индонезия трябва да бъде представена в перспективата на 2000-годишна традиция – и крайните космополити- които искаха да се присъединят към света на съвременните общества колкото е възможно по-бързо. Този дебат продължава. Ява, разбира се, е преживяла няколкостотин години колониализъм, много повече от останалите места. За Сейшелските острови те са малко по-малко. Бедата е в това, че няма единен център, към който всички да се върнат. Някои яванци биха искали да се върнат към Маджапахит, но жителите на Суматра не са много доволни от тази идея.

Библиография

CLIFFORD, JAMES. 1982. Person and myth: Maurice Leenhardt in the Melanesian world. Berkeley: UniversityofCalifornia Press.

CONFERENCE ON NEW APPROACHES IN SOCIAL ANTHROPOLOGY. 1965a. The relevance of models for social anthropology. New York: Praeger.

1965b. Political systems and the distribution of power. New York: Praeger.

1966a. Anthropological approaches to the study of religion. New York: Praeger.

1966b. The social anthropology of complex societies. New York: Praeger.

EGGAN, FRED. 1950. Social organization of the Western Pueblos. Chicago: University of Chicago Press.

GEERTZ, CLIFFORD. 1957. Ritual and social change: A Javanese example. American Anthropologist 59:32-54.

1960. The religion of Java. Glencoe: Free Press.

1963a. Peddlers and princes. Chicago: University of Chicago Press.

1963b. Agricultural involution. Berkeley: University of California Press.

Editor. 1963c. Old societies and new states. New York: Free Press.

1965. The social history of an Indonesian town. Cambridge: M.I.T. Press.

1966. "Religion as a cultural system," in Anthropological approaches to the study of religion. Edited by the Conference on New Approaches in Social Anthropology, pp. 1-46. New York: Praeger.

1967. The cerebral savage: On the work of Claude Levi- Strauss. Encounter 28(4):25-32.

1968. Islam observed. New Haven: Yale University Press.

1985. Waddling in. Times Literary Supplement, no. 4288 (June 7), pp. 23-24.

1988. Works and lives: The anthropologist as author. Stanford: Stanford University Press.

1989. Margaret Mead, 1901-1978. Biographical Memoirs (National Academy of Sciences) 58:329-41.

GEERTZ, HILDRED. 1961. The Javanese family. New York: Free Press.

HOMANS, GEORGE, AND DAVID M. SCHNEIDER. 1955. Marriage, authority, and final causes. Glencoe: Free Press.

LÉVI-STRAUSS, CLAUDE. 1962. La pensée sauvage. Paris: Plon.

1963. Totemism. Translated by R. Needham. Boston: Beacon Press.

LOWIE, ROBERT. 1937. The history of ethnological theory. New York: Holt, Rinehart and Winston.

MANDELBAUM, DAVID. Editor. 1949. Selected writings of Edward Sapir in language, culture and personality. Berkeley: University of California Press.

MARCUS, GEORGE. 1985. A timely rereading of Naven: Gregory Bateson as oracular essayist. Representations 12:66-82.

MURDOCK, GEORGE PETER. 1949. Social structure. New York: Macmillan.

NEEDHAM, RODNEY. 1962. Structure and sentiment. Chicago: University of Chicago Press.

PARSONS, TALCOTT. 1937. The structure of social action. New York: McGraw-Hill.

SCHNEIDER, DAVID. 1965. "Some muddles in the models: or, How the system really works," in The relevance of models for social anthropology. Edited by the Conference on New Approaches in Social Anthropology, pp. 25-84. New York: Praeger.