Клиффорд
Гирц один из ведущих американских теоретиков,
основатель интерпретативной антропологии,
его работы рассматривали возникновение национализма в
культурной среде,
определявшейся в наднациональных терминах как исламская.
Редакция «Ab Imperio»: В этом номере, посвящённом памяти и нациестроительству, мы публикуем интервью с Клиффордом Гирцем. Интервью посвящено проблеме национальной идентичности, религиозной мобилизации и культурному брожению в мире ислама. Такой диалог будет особенно плодотворен рядом с продуктивной дискуссией о проблемах ислама и модерна в контексте бывшей Российской Империи и СССР. Он позволяет увидеть исламские общества и их взаимодействия с национализмом во всем мире в более широкой перспективе, и притом с совершенно иной точки зрения.
Мы решили побеседовать с Клиффордом Гирцем, исходя из предположения, что проблема национализма и памяти в исламских обществах очевидным образом обостряется. В этих обществах национальные идентичности сформировались в религиозной и супранациональной культурной среде и во взаимодействии с ней, в то время как успешная попытка Запада «контролировать рамки дискуссии» зачастую затемняла и проблематизировала возникновение исламской историографии одной из главных предпосылок для национализма модерна.
Более того, интеллектуальная биография Гирца ясно показывает, что многие предположения относительно мощи и универсальности национализма, разделяемые многими крупными теоретиками национализма, такими как Эрнест Геллнер и Бенедикт Андерсон, в последнее время были поставлены под сомнение, поскольку во многих странах Третьего мира национальные идентичности не сложились или оказались слабее ожидаемого. Клиффорд Гирц, в прошлом один из ведущих теоретиков универсальности национализма как пути отхода от традиционализма при становлении постколониальных государств Третьего мира, ныне ставит под вопрос мощь и успешность националистических проектов. Интеллектуальная биография Гирца отражает поиск методологических инструментов, которые могли бы выйти за рамки нациецентричного нарратива социальных и гуманитарных наук, и тем самым представляет особый интерес с точки зрения интеллектуальной программы журнала «Ab Imperio». Идеи Гирца о локальном уровне исследований и первичности локальных ситуаций представляют собой многообещающую альтернативу нациецентричному подходу или большим теориям «столкновения цивилизаций», давая возможность проблематизировать понятия единства или гомогенности ислама как цивилизации.
Нижеследующее интервью с профессором Гирцем было взято Сергеем Глебовым в Институте углублённых исследований (Institute of Advanced Studies) в Принстоне 10 июня 2004 г.
Сергей Глебов: Как бы Вы оценили тот факт, что многие теоретики национализма, такие как Эрнест Геллнер, Бенедикт Андерсон, Эли Кедури и даже сам Ханс Кон, начинали как востоковеды, специалисты по колониальному миру и исламским обществом? Можно ли говорить, что ислам сегодня, как и пятьсот лет назад, остаётся абсолютным Другим для западных гуманитариев и социологов, а не только для общественного мнения, и, таким образом, позволяет учёным дистанцироваться от их собственного контекста и создавать метанарративы нации и национализма?
Клиффорд Гирц: Мне кажется, что если изучать Третий мир изучать не как Кон, а как Эли Кедури и Эрнест Геллнер то исламской темы не избежать. Исламский мир в значительной части совпадает с Третьим миром, и это в основном простое историческое совпадение, что Геллнер, Андерсон и другие теоретики изучали именно исламские общества. Ни Андерсон, ни Геллнер не занимались специально исламоведением (хотя Геллнер всё-таки кое-что написал по исламским обществам). А Кедури особый случай благодаря его происхождению и его ностальгии по Османской империи. Не думаю, что из этого списка имён стоит выводить какие-то обобщения. Разве только тот факт, что ислам есть повсюду, что его встречаешь во всём незападном мире, что встречи с ним трудно избежать, в отличие, скажем, от Японии. Не думаю, что отсюда следует делать вывод об исламе как о вечном Другом. Мне кажется более важной в трудах этих учёных параллель между исламом и христианством. Христианство совсем непохоже на ислам, но оно тоже мировая религия, и так же повсюду адаптируется к местным условиям. С этим сталкивается почти каждый, кто изучал ислам, будь то Андерсон и я сам в Индонезии или Геллнер в Марокко. Это не парадокс, скорее можно говорить о некоем напряжении между высокой универсальностью религии и её же национальной локальностью. Ислам в Марокко это марокканский ислам, ислам в Индонезии это индонезийский ислам. Я повторял это много раз, но множество людей до сих пор постулируют некое единство ислама. Даже Пакистан и Центральная Азия это совсем не одно и то же. Отчасти это относится и к христианству, но в другом смысле. Не хочу вдаваться в детали, но что касается ислама, то в нём есть эта «непарадоксальная» сложность быть одновременно радикально универсалистским (пять столпов веры везде одни и те же) и в то же время крайне локализованным, будь то в Северной Нигерии или где-то ещё. Отчасти это из-за отсутствия священства с его объединяющим влиянием, такого как в католицизме. И специалист, изучающий любую исламскую страну, сталкивается с этой проблемой. Недавно я написал статью, опубликованную в сборнике в чью-то честь, о Ближнем и Дальнем Востоке. Она о том, как ислам адаптировался к этим регионам. Итак, в данном смысле это и есть причина того, что многие исследователи Третьего мира сталкиваются с проблемой ислама или, точнее говоря, с явлением ислама. Другая причина то, что ислам распространился позже, чем другие великие религии. Он возник в VII веке на задворках Ближнего Востока, и уже через несколько десятилетий дошёл до Марокко, да и позже распространялся очень быстро. Христианство возникло раньше, но распространялось медленнее, труднее и иным образом. Итак, я считаю, что важнее принимать во внимание все эти факторы, нежели понятие абсолютного Другого. Моё собственное правило мышления отвергать понятие ислама как единого целого. Да, очевидно, у него единая догматическая база, Коран, шариат, пять столпов веры. Но с ним связано и некое почти внутреннее стремление понять, каким образом столь радикально универсалистская, в чём-то даже упрощённая религия была способна адаптироваться к такому разнообразию контекстов и стала такой разнородной. Итак, когда Бен Андерсон изучал Индонезию, а Эрнест Геллнер Марокко, а Эли Кедури Османскую империю, все они сталкивались с весьма различными феноменами, объединёнными формально корректным термином «ислам».
С. Г.: Можно ли сегодня говорить (и можно ли было говорить в прошлом) об исламе как о едином и относительно гомогенном «тексте» (если оставить в стороне суннитско-шиитскую конфронтацию)? Какова степень региональных вариаций, каков предел допустимой дифференциации в исламе? Существовал ли когда-либо (и возможен ли вообще) проект «исламской глобализации», который, как утверждают, противостоит западному проекту глобализации? Существует ли ислам, который проникает через национальные границы и препятствует формированию национальной идентичности внутри иранского и арабского (но не тюркско-татарского) мира?
К. Г.: Отвечая на первый вопрос: меня потому и увлёк феномен ислама, что он крайне дифференцирован. Это имеет прямое отношение к американскому контексту. Здесь существует некое глобальное понятие «Ислама» с большой буквы единой огромной цивилизации, единого Другого. И я, конечно, стал спорить с этим. Я не пытаюсь отрицать единства ислама, я просто не вижу этого единства эмпирически. Когда я писал «Наблюдаемый ислам» работу главным образом об этом, об эмпирическом наблюдении ислама, я ставил целью рассказать американцам (как раз в тот момент, когда это было необходимо), что не существует холистического понятия ислама. Сейчас это до многих дошло, но доходит всё ещё трудно. Я хотел показать, что есть разные варианты этой мировой религии, так же как есть итальянский католицизм, латиноамериканский, американский, немецкий Далее, препятствует ли ислам национализму? Я этого не вижу. Есть регионы типа Магриба, где культурные различия между Марокко, Тунисом, Алжиром очень невелики, и единственное, что их разделяет это границы, проведённые колонизаторами. Есть почти противоположный случай Индонезии её границы тоже провели колонизаторы, но страна внутри них очень гетерогенна, культурная дифференциация крайне велика. Что препятствует национализму, так это степень культурной дифференциации. Не ислам, а то, гомогенна ли территория внутри государственных границ или поверх них. Индонезия, Индия, Нигерия отличаются большим внутренним разнообразием. Отношение между исламом и национализмом зависит от того, где проведены границы. В Северной Африке, нарезанной на государства от Ливии до Марокко, культурное разнообразие невелико. Оно есть, но малозаметно. Алжирский национализм был порождён скорее гражданской войной, чем алжирской культурой, а в Марокко настоящей гражданской войны не было, и националистический импульс был гораздо слабее. Вот главное различие, и я не думаю, что какие-либо внутренние признаки ислама влияют на торможение национализма. Недавно такое влияние слегка проявилось из-за роста панисламизма, но, на мой взгляд, оно ещё слабое. Я полагаю, что при выборе между религией и страной большинство людей до сих пор выберет страну, и мусульмане вполне способны сражаться друг с другом. Не думаю, что ислам как-то препятствует национализму. Да, вопрос о причинах провала национализма в Третьем мире, где он вначале был большой силой это интересный вопрос, но сомневаюсь, что ответом будет ислам.
С. Г.: Я спрашивал также о потенциальном исторически современном проекте «исламской глобализации». Что Вы можете об этом сказать?
К. Г.: Если это проект, то чей? Конечно, существует и импульс к глобализации, и импульс к глобальному распространению ислама, как видно , повторюсь, из скорости его экспансии. Думаю, что это связано с природой этой религии. Я однажды заметил, что ислам это религия для экспорта. Её можно принять по частям. Выучить молитвы, затем делать ещё что-нибудь (и неважно, делаете ли вы что-либо сверх того), и постепенно ваш ислам будет становиться всё полнее. Многие страны постепенно исламизировались в течение столетий. Сначала люди учат молитвы и столпы веры, и иногда на этом останавливаются. В Индонезии не читают по-арабски, не понимают Корана или понимают неправильно, и не всегда обращают внимание на детали. Итак, ислам был сделан на экспорт. Не нужен опыт обращения, как обычно в случае христианства. Не нужна и бюрократия, потому что нет священства. Ислам религия, которая и раньше, и теперь распространялась очень легко; она такой сделана. Часто говорят о его арабском базисе, и, конечно, ислам глубоко укоренён в арабском языке. Но он очень легко распространяется поверх культурных границ, и даже поверх лингвистических границ , и так было всегда. Существовал ли когда-либо исламский проект? Да, время от времени появлялись панисламские движения, хотя в ретроспективе видно, что панарабские движения были сильнее. Но исламский проект глобализации? Не думаю, что он существовал, если говорить об определённой структуре. Нет церковной организации, нет центра, и если это проект, то чей? Но ислам, несомненно, легко распространяется и распространялся. И это связано, на мой взгляд, с тем, что он разложим на качественные элементы и захватывает новые территории постепенно. Процесс экспансии не включает в себя миграции бюрократий, больших капиталов и т. д., в противоположность христианству, которое должно нести с собой школы, проповедников, церковную бюрократию. Это относится в первую очередь к католицизму, но не только. В исламе ничего этого не нужно. Чтобы стать мусульманином, достаточно исповедовать веру. Если вы называете себя мусульманином, никто не вправе это оспорить. Стать мусульманином очень просто, и, на мой взгляд, это главная причина быстрого распространения ислама, которое началось с самого его рождения и продолжается до сих пор, например, в Чёрной Африке. Для него не нужна такая социальная инфраструктура, как для христианства. Такова моя точка зрения. Я не считаю, что существует «проект», хотя иногда ислам распространялся очень быстро например, в VII веке. Даже в наше время невозможно, на мой взгляд, говорить о «проекте». Я не хочу касаться темы терроризма, но здесь замечу, что его структура весьма рыхлая. Мало кто знает, что представляет собой «Аль Каеда», поскольку это не иерархия, не церковь, она гораздо более диффузна. Именно эта характеристика исламских движений придаёт им «глобальность».
С. Г.: В современных дискуссиях о «факторе ислама» участники обращаются к некоторым фундаментальным качествам ислама, предположительно возникшими ещё в VII веке. Означает ли это, что исламские общества ещё не преодолели синкретическую природу древних религий и не обладают «идеологией», «политикой» и «литературой»? Если принять тезис о разнообразии модернов, то в чём специфика исламского модерна?
К. Г.: Вы, видимо, говорите об отношении между исламом и политикой. Ислам всегда был вовлечён в мирскую жизнь, не меньше чем христианство. С другой стороны, вовлечение ислама в политику в политику модерна началось недавно, не раньше ХХ века. И даже в ХХ веке оно развивалось медленно, и существует определённое предубеждение против него. Ислам как религия в ходе своей истории, как правило, уклонялся от политизации. Традиционные исламские учёные держали дистанцию по отношению к государству, и политика была радикальнее отделена от религии, чем на Западе того времени. Что касается литературы, не вижу, чтобы ислам был меньше связан с ней, чем, например, христианство
С. Г.: То есть можно утверждать, что в исламских обществах литература имела тот же статус важного инструмента социальной критики, как, например, в европейской литературе XIX века?
К. Г.: Нет, вряд ли она когда-либо имела столь независимый статус Но я вернусь к исламской политике. Вовлечение ислама в какие-либо формы политической деятельности, в партийные организации, вообще в политическую жизнь феномен совсем недавний. Даже после деколонизации это началось не сразу. В начале эпохи независимости исламский национализм проиграл и в Марокко, и в Индонезии, и повсюду. Политизация ислама началась только в 1920-30-х годах. Утверждение о традиционной синкретичности ислама относительно политики, на мой взгляд, неверно. Конечно, здесь трудно обобщать, ведь мы говорим о более чем тысячелетнем периоде и тысячах разных регионов, но я считаю, что с этим утверждением нужно спорить.
Что касается литературы, мне кажется, что Вы имели в виду развитие романа специфический феномен эпохи модерна, и, конечно, в исламе его не было. Этот антитрадиционный жанр в исламском мире почти не существовал. Существовала поэзия, в том числе сатирическая, и все виды риторических приёмов. Полагаю, что понимание религии в узком смысле европейское новшество, и оно порождено тем секуляризационным тезисом, что религия ныне свелась к сфере частной жизни (разумеется, на Западе). В 1950-х, когда я начал изучать религии, я думал, что это правда. Широко распространено убеждение, что религия повсюду на Западе исчезает и ужимается до сферы частной жизни. Но оказалось, что даже о Западе говорить так преждевременно. Так что контраст не так велик, как может показаться. Полагаю, что в некотором смысле ислам можно считать сильно влияющим на культуру по крайней мере Ближнего Востока, чего нет во Франции или Англии. Но секуляризация европейских стран недавний феномен, и вряд ли можно с уверенностью утверждать, что она пришла навсегда. В США, например, религия всё ещё серьёзный фактор политики, и то же можно сказать о многих католических странах.
Но как ислам адаптируется к модерну? Эрнест Геллнер выдвинул теорию, что ислам и был первой религией модерна, потому что он очищен от всего лишнего. Я никогда не был сторонником этой теории, но определённая правота за ней есть, потому что ислам способен встраивать себя в самые разнообразные социальные организации и структуры. И если существует локальная модерность а модерн действительно по-разному понимают в разных местах то ислам к ней хорошо подготовлен. Итак, если использовать дифференцированное понятие модерна, а не унифицированное то есть, по сути, западное понятие прогресса то ислам окажется достаточно эффективно адаптированным к нему. Посмотрим. Всё зависит от того, какие тенденции возобладают в исламе. А это, конечно, не детерминировано.
С. Г.: Как можно оценить роль ислама в контексте кризиса национального государства, поиска различных форм постнациональной политии и адаптации ислама к нуждам национализма? Насколько креативна или «реакционна» активизация ислама? Можно ли говорить о коренном исламском национализме, или это иностранная (западная) политическая и социальная практика, перенятая исламскими обществами? Каковы шансы национализма в исламском мире?
К. Г.: Одна из самых удивительных для меня вещей это то, что националистический проект как таковой не одержал оглушительной победы. Возьмём Индонезию. Там был весьма значительный националистический импульс, особенно сильный при Сукарно. Потом он явно притормозил. Не то чтобы исчез национализм или националистические чувства, но они перешли в оборону, стали реакцией на угрозы. Но национализм как творческая и позитивная сила, как мне кажется, уже не так важен и значителен, как раньше считали теоретики Третьего мира. Он больше не движет события. С другой стороны, ислам ещё остаётся движущей силой. Отчасти причина этого крах панарабизма, панарабского национализма, из-за чего ислам выдвинулся на первый план. Но в общем я считаю, что прежние исследователи, включая Эрнеста Геллнера, Бена Андерсона и меня самого, переоценивали национализм, приписывали ему более важное место, чем он занимал или занял позже. Мы проглядели другие возможные варианты интеграции, скорее интеграции государств, чем наций. Некогда я подверг критике само понятие «нации». В одной из публичных лекций я постарался показать, что в таких странах как Нигерия, Индонезия и другие сложно найти национальную единицу, которая идентифицировала бы себя с государством оно слишком разнородно и дифференцировано. Возможно, что идея нации, национализма, национальности не столь центральна для развития политий Третьего мира, как мы обычно предполагаем. Она, очевидно, важна, и при некоторых режимах становится жизненно важной. Но в прежние времена все мы слегка переоценивали мощь национализма. Я скорее согласен с тем, что это западная идея. Так считал Эрнест Геллнер, и ту же мысль проводит Бен Андерсон в своей теории масляного пятна (как я её называю) что национализм возник в Южной Америке и оттуда расползся по миру. Это кажется мне некоторым упрощением. У национализма было много корней, и нельзя сказать, что это было чисто западное явление. Но мы хотим интерпретировать подъём национализма, его социальные корни, его природу. Думаю, что его место в развитии Третьего мира не настолько центральное, как мы некогда считали. Что же занимает центральное место? Трудно сказать. Необязательно ислам или вообще религия. Весьма неясно, какая форма политии, какая политическая система, какой тип государства разовьётся в Нигерии, Индии, Индонезии и других подобных странах. Этничность, язык, религия, национальные чувства, территория всё сыграло свою роль в эволюции этих стран. Но неизвестно, существует ли центральная точка фокусировки всех факторов. В последнее время меня интересует не столько национализм как таковой, сколько тип политической системы, развивающийся в странах без чёткой национальной идентификации. Не в таких странах, как Франция или Дания, где есть чёткая идентичность. Конечно, эти идентичности всегда развиваются со временем, но во многих странах Третьего мира этого не происходит, или по крайней мере я этого не вижу. С самого начала в странах Третьего мира существовало мнение, что они естественным образом развиваются в сторону национальной интеграции, национальности, индонезийскости, марокканскости или алжирскости. На самом деле такого развития не было, или оно было слабее, чем нам казалось. Во времена Сукарно и Неру казалось, что секулярный национализм станет в этих странах центральным культурным и политическим стержнем. Этого не случилось, и я не думаю, что это случится. Ислам, конечно, сыграл свою роль. В Индонезии при Сукарно пытались укрепить национальную идентичность страны, но попытка провалилась. Были также попытки использовать идею исламского единства, они до сих пор тоже проваливались. Страна слишком дифференцирована в религиозном и этническом отношении. Марокко гораздо более гомогенно в культурном отношении, но там тоже ничего не вышло. Итак, национализм мало где достиг успеха. Я бы не сказал, что национализм идёт на убыль, напротив, мне кажется, что он никогда не был сильнее, чем сегодня. Конечно, во время антиколониальных революций он был важен, потому что колонии самоопределялись в противостоянии метрополиям. Затем импульс национализма несколько ослаб, и не совсем ясно, что удерживает едиными Индонезию или Марокко. Но явно не только обобщённый национализм по Эрнесту Геллнеру. Такого рода модернизированная гомогенность не развивается.
С. Г.: Есть ли такие эпохи или географические регионы, которые могут, на Ваш взгляд, прояснить динамику взаимодействия между исламскими и неисламскими обществами? Может ли история кросс-культурных взаимодействий и сосуществования разных конфессий внутри одной политии предоставить модели для интерпретации ислама и его роли в сегодняшнем мире?
К. Г.: Я над этим особо не думал, я не специалист по Европе. Думаю, это нечто из той же серии, что бредовое представление о двух великих культурных блоках, противостоящих друг другу и неизменных. Есть одна интересная и недостаточно разработанная проблема арабское христианство в Сирии и других странах, и его судьба. Оно было ранее серьёзной силой и остаётся таковой, хотя и в меньшей степени. И оно всегда было тесно связано с исламским миром. Оно не чужеродно этому миру среди арабов всегда были христиане. Есть знаменитая книга «Странная смерть либеральной Англии», и кто-то должен написать нечто подобное об арабском христианстве: почему оно пришло в упадок? В конце XIX века арабские христиане возглавляли националистическое движение, потому что были в основном панарабистами, и они существуют ещё в наше время знак того, что нужно различать ислам и арабский национализм. Христиане играли большую роль в эпоху национализма, и всё ещё не написана история того, почему у них не получилось, что произошло, и что происходит. Арабское христианство задаёт контекст, в котором Ближний Восток уже не выглядит как большое исламское пространство. Эту тему нужно исследовать внутренние трения между арабизмом и исламизмом на Ближнем Востоке, роль арабских христиан в этом конфликте и их попытки посредничества. Я не изучал основательно эту тему, но на поверхностный взгляд представляется, что упадок ближневосточного христианского «проекта» очень важен для понимания динамики ислама и Ближнего Востока. Я не специалист по Европе, так что мне сложно вспомнить другие примеры. Конечно, приходит в голову Испания и вообще средиземноморская граничная зона, которую люди всегда пересекали. Марокканцы очень близки к иберийцам, они почти такие же. Средиземноморье это особый мир, и оно всегда было полем взаимодействий.
С. Г.: Основная тема нашего журнала имперский опыт России и бывшего Советского Союза. Нашим читателям интересны такие вопросы как государственное вмешательство, направленное на сдерживание или администрирование ислама. Какие казусы подобного рода Вы изучали? Насколько настойчиво и/или эффективно было воздействие на ислам в различных государствах?
К. Г.: В «моих» регионах государственная политика всегда была направлена на деполитизацию ислама. Ему не позволяли играть общественную роль, но он и сам не пытался включиться в общественную дискуссию. Иногда назначали каких-то чиновников, но они по большей части не пытались организовать ислам или систематически администрировать его. Колониальные режимы изучали ислам и были особенно внимательны к милленаристским и антиколониальным движениям. Итак, на мой взгляд, колониальное государство не слишком повлияло на форму, которую принял ислам в Индонезии. Конечно, индонезийская бюрократия при колониальном режиме старалась быть не столько исламской, сколько яванской. Нельзя сказать, чтобы колониальное государство пыталось модернизировать ислам.
В независимой Индонезии, естественно, усилился национализм и сепаратизм, стали раздаваться призывы к отделению исламского государства. Но это движение раздавили. В начале периода независимости, в 1950-60-х гг., когда я приехал в Индонезию, ислам находился под плотным контролем. Сукарно запретил главную исламскую политическую партию. При Сухарто политический ислам тоже плотно контролировался. Не знаю, ответил ли я на вопрос, но считаю, что попыток администрировать ислам практически не было.
С. Г.: В изученных Вами регионах пытались бюрократически регулировать исламские практики?
К. Г.: Не особенно. Попытки были, но очень слабые. В Индонезии есть Министерство религий, возможно, государственное вмешательство усиливается, особенно в правовой системе, но, на мой взгляд, государство не особенно глубоко вторгалось в жизнь мусульман. Как я сказал, в Индонезии есть Министерство религий, есть исламские партии, но они в основном сотрудничают с государством. Да, есть крупные организации, но по большей части государство не вмешивается в религиозную жизнь. Даже в Марокко, где вмешательство сильнее, государство не особо заметно в исламской жизни.
С. Г.: Индонезийский режим стремился представить себя модернизирующей силой, а рациональная регуляция религии одна из целей модернизирующего режима. Вам не кажется, что это любопытное противоречие?
К. Г.: Это верно, но в Индонезии не бросались на ислам в лобовую атаку. Сукарно лучший пример. Он старался растворить ислам. У него была большая синкретическая идеология, где совмещался секулярный национализм, коммунизм и религия. Всё было интегрировано в один расплывчатый идеологический комплекс. Религия виделась частью великого синтеза, который должен был превзойти её. Конечно, ничего не сбылось, но благодаря такому подходу религия не стала центром всего проекта. Сам Сукарно никогда не вмешивался во внутриисламские дела. К концу правления, возможно, исламские учёные стали принимать больше участия в проекте, но по большей части они сами не знали, что делать (то есть как регулировать религию), а кроме того, у них было гораздо более расплывчатое и обобщённое представление об отношениях между секулярными проектами и религией. Итак, даже если иноденезийцы в душе были рационализаторами, они не работали напрямую с религиозными организациями. Все исламские институты, школы, медресе оставались и остаются практически полностью независимыми. Да, режим хотел их модернизировать, но мало что сделал, потому что мусульмане всегда сопротивлялись. Даже в Марокко, где государство гораздо сильнее вмешивается в эти дела, бюрократы в основном оставляют ислам в покое, и король поддерживает эту политику. В этих странах идея реформирования исламских организаций и исламской жизни никогда не была центральной, возможно, за исключением попытки Сукарно растворить их в некоем расплывчатом яванизме.
С. Г.: Вероятно, тут можно привести очередной пример разнообразия ислама: в Российской империи «хорошо организованное полицейское государство» стремилось регулировать даже архитектуру мечетей
К. Г.: В Индонезии такого никогда не было, в том числе при голландцах. Я бы даже сказал, что власти боялись так себя вести. Я, конечно, не знаю, как обстояли дела в России, но в Индонезии власти никогда не контролировали страну до такой степени ни голландцы, ни даже Сукарно. Он никогда не пытался напрямую вмешиваться в исламскую жизнь и не знал, как это вообще делать. У него не было технических средств для этого. Да, была армия и Сукарно, и Сухарто использовали армию как инструмент но с исламскими общинами мало что сделаешь посредством армии. Голландцы вообще почти не интересовались организацией жизни мусульман.
С. Г.: Возможно, голландцы скорее стремились обращать людей в католицизм или другие формы христианства?
К. Г.: Да, верно. Мечети, кстати, никогда не были объектом регуляции. В Марокко есть один замечательный феномен сейчас там много сквоттеров, люди строят для себя так называемые «нелегальные поселения», и первым делом строят там мечеть. И власти не могут снести поселение, потому что нельзя снести мечеть бульдозером, общественное негодование будет слишком сильным. Так и легализуются нелегальные поселения. Государство, конечно, не контролирует эту структуру. И даже система церковного землевладения, выражаясь западным языком, имеет чисто локальную природу. В правительстве есть верховный уполномоченный по этому вопросу, но он не контролирует то, что происходит на местах.
С. Г.: Тогда похоже на то, что линия разделения в исламском мире проходит между сильными и слабыми государствами.
К. Г.: До некоторой степени. Зависит от того, какого типа государство и что оно пытается делать. Несомненно, индонезийское государство было очень активно, но оно скорее старалось обойти ислам стороной, чем модернизировать его или всерьёз регулировать.
С. Г.: Для многих наблюдателей активизация «исламского фактора» в мировой политике оказалась неожиданным «прорывом прошлого» и воскресила в памяти конфликты средневековья и раннего модерна (риторика крестовых походов в СМИ и у мировых лидеров, дискуссии журналистов и социологов о фундаментальных различиях между «западным» и «исламским» мирами и т. д.). «Память» о конфликтах IX-XII веков становится фактором современной политики и общественного мнения, движимая конфликтом форма памяти становится моделью для осмысления и упорядочивания реальности. В то же время понятие «христианства» как оппонента ислама заменяют на «западный мир» и подавляют память о других моделях взаимодействия с исламской цивилизацией. Возможна ли сегодня другая «память», которая могла бы послужить базисом для диалога с исламом? С другой стороны, можно ли построить более нюансированную модель современного исламского движения на базе его собственной селективной генеалогии (не сводимую к пугалу «фундаментализма» и основанную на таких элементах современного научного дискурса как «идеология», «идентичность» и т. д.)?
К. Г.: Это очень сложный вопрос. Я бы начал с того, что наша память об исламском мире основана на западных текстах. Это трудноразрешимый парадокс. Из-за низкой грамотности, недостатка публикаций и переводов, история ислама в основном написаны западными авторами и мусульманами на Западе. Даже в наши дни Бернард Льюис влиятельнее любого мусульманского историка. Даже у мусульман, ненавидящих США, он формирует их представления о собственном прошлом. Да, существует внутриисламская традиция, но она доступна немногим интеллектуалам, но по большей части концепция памяти и прошлого имеет западное происхождение. Никто особо не старается написать объективную историю ислама, никто этим не озабочен. Можно сосчитать по пальцам одной руки, сколько по-настоящему важных исторических трудов написали мусульмане ранее, чем за последние 25 лет. У мусульман не было своего Гиббона, своего Ранке. У них был Ибн Халдун, один из величайших историков в мире, но это единственное исключение. И много ли у него читателей в исламском мире? Наверное, Эрнест Геллнер более известен, чем Ибн Халдун. Итак, память, о которой вы говорите это продукт модерна, западный продукт XIX-XX веков. И что касается модели ислама и памяти о нем, то изменить их могут мусульмане афганцы, инднезийцы, марокканцы, пакистанцы. Пусть они начнут писать реальную историю, пусть попытаются понять, что происходило на самом деле и привлекут пока ещё неизвестные нам источники (а они, несомненно, это могут). Если они это сделают и поставят под вопрос некоторые западные доктрины, полагаю, история ислама станет иной, и память о прошлом станет доступнее для мусульман. Конечно, сохраняется языковой барьер между местными языками и языками науки. Но в последние 25 лет или около того действительно появились признаки подобного поворота в науке. Появились историки, чьи работы я мог бы считать частью моего поля исследований. Если это произойдёт, вероятно, понимание исламского прошлого изменится радикально и с нашей, и с их стороны. Сейчас оно в основном определяется Западом, хотя и появились мусульманские авторы масштаба Ибн Халдуна (пусть и пишущие в ином стиле). Но пока исламское прошлое определяется западной исторической традицией, всё останется как есть. Конечно, всё меняется, но здесь пока ничего не изменилось.
С. Г.: Но как Вы считаете, возможен ли диалог научный диалог с исламским миром, основанный на нашем понимании исламского прошлого?
К. Г.: Да, конечно. Я всегда без проблем общался с мусульманами. Проблема в том, что мы мало что знаем, помимо общеизвестных фактов. Но они открыты для диалога, они открыты даже для критики, и у них всё больше саморефлексии. Но нужно пройти долгий путь, прежде чем компетентности сравняются и дискуссия станет возможна. Не вижу особой разницы говорить с мусульманином или с представителем любой другой культуры, отличной от нашей. Диалог возможен. Я жил в Марокко и постоянно участвовал в беседах об исламе. Я был очень откровенен, я говорил то же, что говорю сейчас, и никто не приходил в ярость. Нет, некоторые приходили, но не большинство. Не думаю, что мусульмане настолько «Другие», что с ними и говорить невозможно. Проблема в том, что нужно найти тему для разговора, не слишком отягощённую разницей исторических традиций. Но я уверен, что общение возможно, и я общался, стараясь быть открытым и двигаться вперёд. Я говорил, мне отвечали, и надо сказать, что меня принимали хорошо. Это не значит, что они со всем соглашались, но они воспринимали мои тезисы. Мои работы издавались в Индонезии, их обсуждали и в Индонезии, и в Марокко, и никто не говорил: «Он проклятый кафир, не общайтесь с ним». Нет, кое-кто говорил, но это люди такого типа, которые ни с кем не стали бы общаться. Большинство скажет: что-то верно, что-то неверно, вот как я об этом думаю. Диалог с мусульманами, на мой взгляд, не сложнее, чем с моими соотечественниками.
С. Г.: Как по-Вашему, можно ли строить этот диалог на элементах современного западного научного дискурса, таких как идеология и идентичность? Или этот язык неприменим?
К. Г.: На мой взгляд, если диалог пойдёт, то термины разовьются по его ходу. Нельзя просто сказать: «мы обсудим вот эти термины». Но надо с чего-то начать. Если мы возьмём предметом разговора идеологию или идентичность, то в исламской традиции можно найти немало достойных внимания концептов. У каждого из нас только один жизненный опыт. Вы отправляетесь в Марокко и Индонезию со своим жизненным опытом, своим пониманием истории, и общаетесь с людьми, у которых опыт иной. Так и учишься выстраивать диалог. Есть разные диалоги, разные дискурсы. Некоторые западные учёные приезжают с готовыми анкетами и начинают опрашивать людей, какая у тех идентичность. Я так не работаю. Я начинаю дискуссию с того, что спрашиваю: что это за шум вокруг радикального ислама? То есть надо дискутировать, а не пытаться задать готовую рамку для дискуссии. Надо начинать с какого-то пункта, но затем надо позволить дискуссии самой принять форму. В общественных науках есть два подхода к этому. Можно работать со списком вопросов, списком идей, списком понятий, и предлагать людям что-то отметить там и сям. Полагаю, что это совершенно неэффективно. На мой взгляд, намного эффективнее тот метод, который использую я сам: высказать определённое отношение к определённым вещам и посмотреть, какое отношение выскажут собеседники. Иногда ваши взгляды могут изменится, и по крайней мере некоторые их взгляды тоже изменятся, и, возможно, к концу дискуссии она станет плодотворнее. Это эффективнее, чем пытаться спланировать диалог от начала до конца. Итак, я считаю диалог возможным. Я знаю, что он возможен, я сам его вёл. Но иногда мне кажется, что Запад сам его пресекает, пытаясь контролировать условия переговоров ещё до их начала.
С. Г.: Как можно изучать «исламские общества» с точки зрения современных социокультурных моделей? Что представляет собой ислам как «культурная система» с точки зрения интерпретативной антропологии? Можно ли говорить об исламе как культурной системе в глобальных категориях? С другой стороны, каков масштаб изучения ислама как локальной культурной системы? Насколько можно согласовать эти два масштаба исследований?
К. Г.: Это очень большой вопрос. Расскажу о своих собственных наработках. И в Марокко, и в Индонезии я пытался разобраться в локальной ситуации полностью самостоятельно. Говорил с людьми, выяснял, что означает для них ислам (когда он служил темой разговора), какую роль играет, как интегрируется в локальное общество. Затем, чтобы составить общее представление о ситуации, я выстраивал структуру для сравнительного анализа я опирался по большей части на материал Марокко и Индонезии, но можно распространить его на все исламские общества. Итак, я двигался не сверху вниз, как Эрнест Геллнер, который начинал с общего определения ислама, а потом смотрел, как он проявляется в разных местах. Я работал по-другому, начиная с локального уровня, а затем конструируя некий мост, структуру для сравнительного анализа, в рамках которой все эти локальные явления обретают смысл. Оба подхода имеют ценность, но я откровенно предпочитаю свой. Я всегда стараюсь описывать явления в местных терминах, насколько это возможно в терминах, в которых они артикулируются локально, а потом смотрю, что означают эти разнообразные артикуляции, как можно переключиться с одной на другую, различны ли они, одинаковы ли, неизменны ли, и так далее. Не знаю, насколько я ответил на вопрос, но я понял его так: нужно ли начинать исследование с формулировки общего понятия ислама или, напротив, изучать ситуацию снизу вверх, с локального уровня.
С. Г.: Если смотреть на ислам как на идеологию, существует ли коллизия между традиционным обществом с его культурой и современной идеологической креативностью? Если есть, то как проявляется эта коллизия?
К. Г.: На мой взгляд, важно то, что в наши дни мусульмане стали чрезвычайно мобильными. Двадцать миллионов индийцев живут за пределами Индии, огромное количество мусульман живёт во Франции и повсюду. Я полагаю, что в наше время однозначная привязка религии к месту ослабла как никогда ранее. Это относится и к людям, которые не покидают родную страну, но перемещаются внутри неё территориально или социально. Всё это сложные процессы, но можно сказать, что прямая связь между повседневной жизнью и религиозными верованиями ослабла. Марокканцы во Франции совсем не такие, как в Марокко. Ислам всё более ясно осознаёт себя, и это связано с тем, что в чужой стране, в немусульманском окружении локальная ситуация естественным образом влияет на религиозную самоконцепцию. В локальном масштабе я это наблюдал в Индонезии и Марокко в 1960-х гг., а сейчас происходят великие перемещения и вторжения популяций в обоих направлениях. Это мобильность очень сложный процесс, и он придаёт силу процессу саморефлексии. Смысл самодефиниции изменился. Конечно, никто в Марокко не задумывается над тем, как самоопределиться в качестве мусульманина. Там все мусульмане, и все это знают. Могут возникнуть вопросы, кто насколько хороший мусульманин, но там нет нужды носить покрывало для демонстрации своего мусульманства, это всего лишь естественное поведение. Такая сильная мобильность, саморефлексия и новый контекст определяют веру, определяют ислам, определяют персональное ощущение себя в ином контексте, и из всего этого складывается то, что я называю «религиозным мышлением» (religious-mindedness) в противоположность простой вере, которая может лежать в его основе. Если человек живёт в Брэдфорде, и ему запрещено приносить в жертву барана, ему приходится много думать, что значит быть мусульманином. Это новое и неожиданное измерение его жизни. В Марокко и Индонезии это не вопрос, по крайней мере он не поднимается в такой форме. В традиционных обществах (я не люблю этот термин, но всё-таки прибегну к нему) связь между религией и повседневной жизнью, мирской жизнью, кулинарными обычаями и т. д., гораздо более прямая и неосознаваемая. Когда кто-то умирает, его хоронят согласно Корану, шариату и т. д. Но во Франции возникают непредвиденные проблемы, которых не было в традиционных обществах. Из этого и складывается религия или, если угодно, идеология, хотя я не люблю этот термин в данном контексте. Все эти контакты делают религию более осознанной и формируют нечто вроде «мобильной идентичности». Для индонезийца или марокканца, живущего во Франции, его мусульманство гораздо более обсуждаемая идентичность. В некотором смысле ислам становится более широкой обсуждаемой идентичностью, чем-то таким, к чему человек принадлежит, частью чего может представить себя неисламскому окружению. Итак, его религиозность становится более осознанной, становится элементом самопрезентации, и вопросы вроде ношения хиджаба приобретают решающую роль, которой они не играли в странах типа Марокко.
С. Г.: В завершение нашей дискуссии хочу спросить, знаете ли Вы о рецепции Ваших работ в России? В частности, о параллелях, которые проводят между Вашими работами и тартуской семиотической школой Юрия Лотмана?
К. Г.: Нет, я почти ничего не знаю о том, как там воспринимают мои работы. Я не читаю по-русски и не занимаюсь этим регионом. Я читал перевод одной статьи обо мне статья хороша и в целом благосклонна. Также я мало знаю о тартуской школе, я лишь читал пару кратких обзоров на английском. Я понимаю, почему можно провести параллели, но никакой реальной связи, конечно, не было. Из русских авторов на меня, возможно, повлиял Роман Якобсон.
С. Г.: Наверное, Якобсон хороший пример автора с почти неизвестной в США интеллектуальной генеалогией. Особенно это касается его весьма разнообразных и продуктивных идей 1920-30-х годов.
К. Г.: Вы правы. Я знал Романа, его прибытие в Гарвард было как глоток свежего воздуха в тогдашней сугубо бихевиористской атмосфере, и он пришёл как будто ниоткуда.
С. Г.: Благодарю Вас за предоставленную возможность обсудить Ваши взгляды и идеи. Наши читатели , несомненно, оценят ваши мысли о сложных взаимоотношениях между религией, национализмом и модерном. Одна из наших главных целей как интеллектуального проекта исследовать границы категории нации как аналитической модели, и я уверен, что Ваш подход заинтересует наших читателей.