Uticaj ideje kulture na ideju čovjeka

 in: Zeničke sveske - Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, vol 24 (December 2016), pp. 5-28.

UTICAJ IDEJE KULTURE NA IDEJU ČOVJEKA[1]

Clifford Geertz

I

Pri kraju La Pensée Sauvage, svoje nove studije o idejma plemenskih ljudi, francuski antropolog Lévi-Strauss navodi da se znanstveni rezon ne sastoji u svođenju složenog na prosto, kako su nas navodili misliti. Nego se, kaže on, radi o zamjeni zahtjevnije kompleksnosti manje složenom. Kad su u pitanju studije čovjeka, mislim da možemo otići još i dalje, te kazati kako se objašnjenje obično sastoji od zamjene složenih slika jednostavnijima u isto vrijme težeći da se nekako održi uslovna jasnoća koju daju ove jednostavne.

Pretpostavljam da elegancija ostaje biti općim zannatvenim idealom; ali, u društvenim znanostima istinska kreativnost često se odvija upravo u otklonu od tog ideala. Znanstveni napredak se obično sastoji u progresivnom usložnjavanju nečega što je ranije djelovalo kao divno jednostavan skup ideja, a koji se sada čini nepodnošljivo pojednostavljenim. Nakon takvog se razočarenja razumljivost, pa time i moć tumačenja, staje na mogućnosti zamjene uključenog i pojmljenog za uključeno ali nepojmljivo na koje se poziva Lévi-Strauss. Whitehead je jednom prirodnim znanostima ponudio moto "Tražiti jednostavnost i ne vjerovati joj"; društvenim naukama mogao bi komotno savjetovati "Tražiti složenost i dovesti je u red."

Studije kulture kao da su se svakako razvijale u skladu s ovim motom. Uspon znanstvene ideje kulture duguje se, ili se barem može povezati s napuštanjem gledišta o ljudskoj prirodi koje je bilo dominantno u Prosvjetiteljstvu – gledišta koje je, šta god drugo imali protiv njega, bilo i jasno i jednostavno – i uvođenjem ne samo kompliciranije ideje, nego i mnogo nejasnije. Sve od tada, pokušaj razjašnjenja, rekonstrukcije, razumljivog tumačenja čovjeka, temeljem je znanstvene misli o kulturi. Tražeći kompleksnost i nalazeći je u razmjeri većoj nego što se ikada mogla zamisliti, antropolozi su postali zaokupljeni mučnim nastojanjima da je dovedu u red. A kraj još nije na vidiku.

Prosvjetiteljski pogled na čovjeka, naravno, tek kao dio prirode i opće homogenosti struktura koje su prirodne znanosti u njoj otkrile, pod uticajem Bacona i Newtonovim vođstvom.

Ukratko, postoji regularno organizirana ljudska priroda, postojana i veličanstveno jednostavna kao Newtonov univerzum. Možda su neki od njenih zakona drukčiji, ali su zakoni; možda je nešto od njene nepromjenjivosti skriveno šarolikošću lokalnih običaja, ali je to i dalje konstanta. Lovejoy (čiju magistarsku tezu ovdje navodim) citira prosvjetiteljskog povjesničara Mascou-a koji je primjer pozicije korisne izravnosti kakva će se često naći kod lošeg pisca:[2]

Pozornica se (u drugim vremenima i mjestima) doista mijenja, glumci mijenjaju kostime i izgled; no njihove unutarnje kretnje potiču od istih ljudskih želja i strasti, te imaju iste efekte u promjenjivim carstvima i narodima.

E sad, teško da bi se ovakvo gledište trebalo prezreti; niti "svrgnuti", uprkos mojim referiranjima od maločas, niti se može kazati da je ono nestalo iz suvremene antropološke misli. Ideja da je čovjek čovjekom odakle god ga promatrali i unutar bilo kojeg okoliša, još nije zamijenjena onom "drugi svijet, drugi običaji."

Pa ipak, tako uobličena prosvjetiteljska ideja o naravi ljudske prirode imala je neke mnogo neprihvatjivije posljedice, a glavna je bila, da sad citiram samog Lovejoya, kako "sve ono čega je razumljivost, provjerljivost i aktualna verifikacija ograničena na čovjeka posebne dobi, rase, temperamenta, tradicije ili uvjeta, nema [u sebi i od sebe] istinitosti ili vrijednosti, ili je u svakom slučaju nevažna razumnu čovjeku."[3] Ogromna raznovrsnost varijeteta i razlika među ljudima, njihovih uvjerenja i vrijednosti, običaja i ustanova tokom vremena i na različitim mjestima, u osnovi nije bitna za definiranje ljudske prirode. Ona samo dodaje, čak izvrće, prekriva i zamagljuje ono što je istinski ljudsko – konstantno, opće, univerzalno – u čovjeku.

Tako, u danas poznatom odlomku, Dr. Johnson Shakespeareov genij vidi u činjenici da "običaji pojedinog mjesta kojih se ostatak svijeta ne drži, ne mijenjaju njegove likove; niti posebnosti obrazovanja ili zanimanja maloga broja; ili slučajnosti prolazne mode ili privremene misli."[4] A Racine uspjeh njegovih drama s klasičnim temama vidi kao dokaz da je "ukus Pariza... isti kao Atine; moje gledatelje diraju iste stvari zbog kojih su, u neko drugo vrijeme, navirale suze na oči najkulturnijim klasama Grčke."[5]

Na stranu što ovakvo gledište zvuči komično kad dolazi od tako vrlog Engleza kao Johnson ili Francuza kao Racine, nevolja s njim je što slika nepromjenjive ljudske prirode neovisne o vremenu, mjestu i prilikama, obrazovanju i zanimanju, prolaznoj modi i privremenom mišljenju, može biti iluzija, da to šta čovjek jeste može biti tako vezano s tim gdje je, ko je i u šta vjeruje, da je to neodvojivo od njega. Razmatranje upravo takve mogućnosti vodilo je do pojave ideje kulture i napuštanja uniformiranog mišljenja o čovjeku. Šta god moderna antropologija tvrdila – a nema šta nije, prije ili kasnije – u jednom je bila sigurna, u uvjerenju da ljudi koje modificiraju običaji pojedinih mjesta zapravo ne postoje, nikad nisu postojali i što je najvažnije, ne mogu ni postojati po prirodi stvari. Nema i ne može biti mjesta iza pozornice kamo možemo otići da provirimo Mascou-ove glumce kao "prave osobe" koje se odmaraju u svakodnevnoj odjeći, odvojene od svoje profesije, pokazujući, jednostavnom otvorenošću, svoje spontane želje i neisforsirane strasti. Oni mogu promijeniti uloge, stilove glume, čak i komade u kojima će igrati ali – kako kaže sam Shakespeare – uvijek će igrati.

Ove okolnosti čine jako teškim povući liniju između onog što je prirodno, univerzalno i nepromjenjivo u čovjeku, a šta je običajno, lokalno i promjenjivo. U stvari, one sugeriraju da povući takvu liniju znači falsificirati ljudsku situaciju, ili u najmanju ruku ozbiljno je pogrešno interpretirati.

Uzmimo balinezijski trans. Balinežani padaju u ekstremno otkačena stanja u kojima čine svakojake spektakularne aktivnosti lakše i brže nego što većina nas može zaspati – odgrizaju glave živim pilićima, probadaju se noževima, divlje se bacaju, govore neartikulirano, izvode čudesne akte odžavanja ravnoteže, imitiraju seksualni čin, jedu fekalije, i tako dalje. Stanja transa ključni su dio svake ceremonije. U neki pada po pedeset ili šezdeset ljudi, jedan za drugim ("kao vatromet u nizu", kako je rekao jedan promatrač), vraćajući se nakon pet minuta ili nekoliko sati kasnije, potpuno nesvjesni šta su radili i uvjereni, uprkos amneziji, da su imali najizuzetniji i duboko ispunjujući doživljaj kakav jedan čovjek uopće može imati. Šta se o ljudskoj prirodi da naučiti iz ovakvog nečega i iz tisuću sličnih neobičnih stvari koje antropolozi otkrivaju, istražuju i opisuju? Da su Balinežani čudni stvorovi, Marsovci Južnih mora? Da su isti kao i mi u osnovi, ali s nekim neobičnim, rijetkim običajima u kakve se mi ne upuštamo? Da su prirodno nadareni ili ih čak nagoni usmjeravaju u određenom pravcu? Ili da ljudska priroda ne postoji i ljudi su prosto i jednostavno to što od njih načini njihova kultura?

Antropologija je među takvim tumačenjima, odreda neprihvatljivim, pokušavala naći put ka održivijoj ideji čovjeka, takvoj u kojoj će kultura i njene raznolikosti biti uzeti u obzir a ne otpisani kao kapric i predrasuda, a u isto vrijeme takvoj u kojoj se vodeće načelo discipline "osnovna jedinstvenost čovječanstva" neće pretvoriti u prazan iskaz. Načiniti taj golemi iskorak iz uniformnog gledišta o ljudskoj prirodi, kad je u pitanju proučavanje čovjeka, ravan je izlasku iz Edena. Zastupati ideju da raznolikost običaja u vremenu i prostoru nije tek stvar kostima i izgleda, scenografije i komičnih maski, također znači zastupati ideju kako je čovječanstvo raznoliko i u svojoj suštini jednako kao i u svom izrazu. Ali s takvom refleksijom neka dobro utvrđena filozofska sidrišta popuštaju i počinje neugodno lutanje opasnim vodama.Opasnim, jer ako se odbaci ideja da se Čovjek s velikim "Č" treba istražiti "iza", "ispod" ili "ponad" njegovih običaja i zamijeniti je idejom da čovjeka, s malim početnim slovom, treba tražiti "u" njima, postoji izvjesna opasnost da ćemo ga u potpunosti izgubiti iz vida. Ili će se bez ostatka rastvoriti u svom vremenu i prostoru, dijete i savršen zatočenik svoga doba, ili će postati unovačen vojnik goleme tolstojevske vojske, podređen ovom ili onom strašnom povijesnom determinizmu kojim smo zaraženi od Hegela na ovamo. Oba ova odstupanja smo imali, i u nekoj mjeri još uvijek imamo u društvenim naukama – jedna maršira pod zastavom kulturalnog relativizma, druga kulturalne evolucije. Ali imali smo također, mnogo češće, pokušaje izbjegavanja tako što će se u samim kulturalnim matricama tražiti određujući elementi ljudske egzistencije koji su, mada ne konstantni u izrazu, tipični po svojoj naravi.

II

Pokušaji da se pronađe čovjek unutar gomile njegovih običaja išli su u nekoliko pravaca, služili se raznovrsnim taktikama, ali su svi, ili skoro svi, postupali u skladu s istom općom intelektualnom strategijom: onim što ću, a da bih imao šibu kojom ću tući, nazvati "stratigrafskom" koncepcijom odnosa između bioloških, psiholoških, društvenih i kulturalnih faktora u ljudskom životu. U takvoj koncepciji, čovjek je kombinacija "razina", od kojih svaka prekriva onu ispod i podupire onu iznad. Kad se analizira čovjek, guli se sloj po sloj, a svaki od njih, kompletan i kompleksan po sebi, otkriva drugi, prilično različit sloj ispod sebe. Kad se oljušte raznoliki vidovi kulture, naići će se na strukturalne i funkcionalne pravilnosti društvene organizacije. Ogulimo li i njih, naći ćemo primarne psihološke faktore – "osnovne potrebe" ili ono što nas drži – koje ih održavaju i čine ih mogućim. Oljušte li se psihološki faktori ostajemo s biološkom osnovom – anatomskom, fiziološkom, neurološkom – cijele te građevine ljudskog života.

Privlačnost ovakve konceptualizacije, osim činjenice da ona etabliranim akademskim disciplinama jamči neovisnost i suverenitet, bila je u tome što se mogao dobiti i pojesti dio kolača. Moglo se izjaviti da je čovjekova kultura sve to što ona njemu jeste, a da se ne mora ustvrditi da je ona, međutim, bitan i kompleksan, čak i glavni sastojak njegove prirode. Kulturalne činjenice mogle su se tumačiti na osnovu nekulturalnih činjenica bez da se razvodne u toj osnovi ili da one nju rastope. Čovjek je bio hijerarhijski stratificirana životinja, neka vrsta evolucijskog depozita u čijem je određenju svakom nivou – organskom, psihološkom, društvenom, kulturalnom – bilo dodijeljeno nedvojbeno mjesto. Kako bismo vidjeli šta je on doista, morali smo jedan na drugi naslagati nalaze više relevantnih znanosti – antropologije, sociologije, psihologije, biologije – kao raster kod moiré efekta; a kad bi to bilo gotovo, prirodno bi se nametnula fundamentalna važnost kulturalne razine, jedine po kojoj se čovjek izdvaja, kao da nam na svoj način želi reći šta on zaista jeste. Osamnaestostoljetnu sliku čovjeka kao gologa rezonera koji se pojavljuje kad se s njega poskidaju svi kostimi, antropologija kasnog devetnasetog i ranog dvadesetog stoljeća zamijenila je slikom čovjeka kao transformirane životinje koja se javlja kad ih navuče. Ova velika strategija spuštala se na razinu konkretnog istraživanja i egzaktne analize prvo kao lov na univerzalno u kulturi, na empirijske pravilnosti koje se, unatoč raznolikosti običaja širom svijeta i tokom vremena, mogu naći svugdje u skoro istom obliku, a drugo, kao nastojanje da se jednom pronađeno, to unuverzalno poveže s uspostavljenim konstantama ljudske biologije, psihologije i društvene organizacije. Ako se neki običaj može izdvojiti iz natrpanog kataloga svjetskih kultura kao zajednički svim njenim lokalnim varijantama, i ako bi se oni onda mogli povezati na jedan određujući način s izvjesnim postojanim referentnim tačkama na subkulturnim razinama, onda se bi se mogao načiniti kakav-takav napredak prema određivanju koje su kulturalne karakteristike krucijalne za ljudsku egzistenciju a koje tek slučajne, periferne ili oramentalne. Na taj način antropologija može odrediti kulturalne dimenzije ideje čovjeka, u skladu s dimezijama koje na sličan način daju biologija, psihologija ili sociologija.

U suštini, ova ideja nije posve nova. Ideja o consensus gentium-u (jedinstvu cijele ljudske vrste) – ideja da postoje stvari za koje će se svi ljudi složiti da su ispravne, pravedne ili privlačne, pa samim tim te stvari zapravo jesu ispravne, stvarne, pravedne ili privlačne – bila je prisutna tokom Prosvjetiteljstva, a u nekom obliku vjerojatno u svim razdobljima i podnebljima. Jedna je to od ideja koje se prije ili kasnije jave skoro svakome. No, njen razvoj u modernoj antropologiji – počevši 1920-tih s Clarkom Wisslerom i njegovom elaboracijom onoga što je nazvao "univerzalnom kulturnom matricom", preko Bronislawa Malinovskog koji predstavlja popis "univerzalnih institucionalnih tipova" ranih četrdesetih, do G.P. Murdockove elaboracije skupa "zajedničkih nazivnika kulture" tokom i nakon drugog svjetskog rata – dodao je nečeg novoga. Dodao je ideju kako, da citiramo Clyda Kluckhohna, možda najuvjerljivijeg teoretičara consensus gentium-a, "neki aspekti kulture uzimaju svoje specifične oblike samo kao rezultat povijesnih slučajnosti; druge kroje sile koje se ispravno mogu označiti univerzalnima."[6] Na taj se način kulturalni život čovjeka cijepa na dvoje: jedan njegov dio je, kao oni Mascouovi glumački kostimi, nezavisan od čovjekovih njutnovskih "unutarnjih kretnji"; drugi dio je otpuštanje samih tih kretnji. Pitanje koje se potom zapravo postavlja je sljedeće: može li ta kuća pola iz osamnaestoga pola iz dvadesetoga stoljeća zaista izdržati?

Da li će ili neće zavisi od toga da li će se uspostaviti i održati dualizam između empirijski univerzalnih aspekata kulture ukorijenjenih u subkulturnu stvarnost i empirijski promjenjivih i ne baš toliko ukorijenjenih aspekata. A to, za uzvrat, traži: (1) da predložene univerzalnosti budu znatne i ne tek prazne kategorije; (2) da budu jasno utemeljene u pojedine biološke, psihološke ili sociološke procese, a ne samo labavo povezane s "temeljnim realnostima"; i (3) da se mogu uvjerljivo braniti kao suštinski elementi definicije čovječanstva u poređenju s kojom mnogo brojnije kulturalne posebnosti imaju sekundarnu važnost. Meni se čini da pristup consensus gentium pada na sva tri ova ispita; umjesto da se kreće ka osnovama ljudske situacije, on se od njih udaljava.

Razlog iz kojega prvi od zahtjeva nije zadovoljen – da predložene univerzalnosti budu znatne i ne prazne ili skoro prazne kategorije – je stoga što i ne može biti. Tvrditi da su, recimo, "religija", "brak" ili "vla-sništvo" empirijske univerzalnosti a dati im vrlo specifičan sadržaj u sukobu je s logikom, jer kazati da su empirijske univerzalnosti znači reći da im je sadržaj isti, a kazati da imaju isti sadržaj znači suočiti se s neporecivom činjenicom da nemaju. Ako se religija definira općenito i neodređeno – kao na primjer čovjekova najfundamentalnija orijentacija ka realnosti – onda se toj orijentaciji ne može istovremeno pripisati vrlo slučajan sadržaj; jer jasno je da ono od čega se sastoji najfundamentalnija orijentacija ka realnosti kod Azteca u transu, koji prema nebesima dižu još uvijek pulsirajuća srca iščupana iz grudi ljuskih žrtava, nije isto što i ono od čega se ona sastoji kod tromih Zuñija, dok plesom upućuju svoje velike masovne molitve dobroćudnim bogovima kiše.

Opsesivna ritualnost i raspojasani politeizam Hindusa izražavaju prilično različit pogled na to kako "stvarna realnost" stvarno izgleda od beskompromisnog monoteizma i rigidnog legalizma sunitskog islama. Čak i ako se neko doista pokuša spustiti na manje apstraktne razine i usvrditi, kao Kluckhohn, kako je ideja o zagrobnom životu univerzalna, ili kao Malinowski, da je osjećaj za Proviđenje univerzalan, proganja ga ista kontradikcija. Da bi poopćenje zagrobnog života vrijedilo kako za konfučijance, tako i za kalviniste, za zen budiste i tibetanske budiste, mora se denirati najopćenitijm pojmovima – toliko, zapravo, općenitim da praktično ispare koliko god se snažnim činili. Isto je s idejom o osjećaju za Proviđenje, koja u svoje krilo može primiti ideje o odnosima bogova prema ljudima i Navajo Indijanaca i Trobrijanaca. A kako s religijom, isto je s "brakom", "trgovinom" i svime ostalim što A. L. Kroeber ispravno naziva "lažnim univerzalnostima", sve dolje do naoko opipljive stvari kao što je "sklonište". Da se ljudi svugdje razmnožavaju i rađaju djecu, da imaju nekakav osjećaj za moje i tvoje i štite se na ovaj ili onaj način od kiše i sunca niti je laž, niti je, iz određenog ugla, nevažno, ali ne pomaže baš previše u slikanju portreta čovjeka koji bi mu istinski i vjerodostojno nalikovao više no lik iz karikatura o Niki Neznanoviću.[7]

Ja ne smatram, a to bi trebalo biti jasno i nadam se bit će još jasnije za koji trenutak, da ne postoje generalizacije koje se mogu primijeniti na čovjeka kao čovjeka, osim da je najsvestranija životinja, ili da proučavanje kulture ništa ne doprinosi u otkrivanju takvih generalizacija. Smatram da se takve generalizacije neće otkriti putem bejkonovske potrage za kulturalnim univerzalnostima, neke vrste ispitivanja javnog mnijenja svjetskih naroda u potrazi za consensus gentium-om koji zapravo ne postoji, i nadalje, da takav pokušaj vodi upravo ka onoj vrsti relativizma koji ovaj pristup kaže da nastoji izbjeći. "Zuñi kultura cijeni uzdržavanje,"piše Kluckhohn, "Kwakiutl kultura potiče egzibicionizam na individualnom planu. To su suprotne vrijednosti, ali podvrgavajući im se i Zuñi i Kwakiutl pokazuju svoju podložnost univerzalnoj vrijednosti, a to je poštovanje posebnih normi svoje kulture."[8] Ovo je čisto izbjegavanje, ali nije veće od rasprava o kulturalnim uverzalnostima općenito, samo je uočljivije. Koja nam, uopće, korist s Herskovits-em kazati da je "moralnost univerzalna, kao i uživanje u ljepoti, te neki standard istine", ako smo već u sljedećoj rečenici prisiljeni, kao on, dodati da "mnoge forme koje ove ideje uzimaju nisu drugo do proizvod partikularnih povijesnih doživljaja društava koja ih ispoljavaju?"[9] Kad se jednom napusti uniformizacija, čak i ako je to u slučaju teoretičara consensus gentium-a samo djelimično i neodređeno, postoji stvarna opasnost od relativizma; ali on se može odagnati samo ako se potpuno i direktno suočimo s raznolikostima ljudske kulture, s uzdržavanjem Zuñija ili egzibicionizmom Kwakiutla i ugraditi ih u deju čovjeka, a ne zaobilazeći ih neodređenim tautologijama i neobavezujućim banalnostima.

Naravno, teškoća utvrđivanja kulturalnih univerzalnosti koje su istovremeno znatne, ometa i ispunjenje drugog zahtjeva koji se postavlja pred pristup consensus gentium, po kojem se takve univerzalnosti utemeljuju u pojedine biološke, psihološke i sociološke procese.Ali ima u tome još nečega: "stratigrafska" konceptualizacija odnosa između kulturalnih i nekulturalnih faktora još uspješnje ometa to utemeljenje. Jednom kad su se kultura, psiha, društvo i organizam pretvorili u odvojene znanstvene "razine", kompletne i autonomne, jako je teško ponovno ih okupiti. Najuobičajeniji način da se to pokuša je primjena onog što se zove "nepromjenjiva referentna tačka". Ta će se tačka naći, da citiram jednu od najpoznatijih tvrdnji ove strategije – memorandum "Ka zajedničkom jeziku u društvenim naukama" Talcota Parsonsa, Kluckhohna i O.H. Taylora, te drugih u ranim četrdesetima – u prirodi društvenih sustava, u biološkoj i psihološkoj prirodi individua koje ih sačinjavaju, u izvanjskim situacijama u kojima oni žive i djeluju, u potrebi koordinacije u društvenim sistemima. U [kulturi] … nikadse ne zanemaruju ti "fokusi" struktura. Oni se na neki način moraju "adaptirati" ili "uzeti u obzir".

Kulturalne univerzalnosti smatraju se kristaliziranim odgovorima na ove neizbježne aktualnosti, institucionaliziranim načinima usaglašavanja s njima. Analiza se tako sastoji od uparivanja pretpostavljenih univerzalnosti s pretpostavljenim temeljnim potrebama, ne bi li se pokazalo kako se to dvoje dobro slaže. Na socijalnoj razini, referira se na takve neupitne činjenice kao što su da sva društva, kako bi opstala, moraju umnožavati svoje članstvo ili dijeliti dobra i usluge, otud univerzalnost nekog oblika obitelji ili nekog oblika trgovine. Na psihološkoj razini, potrebno se usmjeriti na osnovne potrebe kao što je osobni razvoj - otud sveprisutnost obrazovnih institucija – ili na sveljudske probleme kao na primjer edipovske muke - otud sveprisutnost bogova koji kažnjavaju i dobrohotnih božica. Biološki, tu je metabolizam i zdravlje; kulturalno, običaji objedovanja i postupci liječenja. I tako dalje. Postupak se sastoji u traganju za temeljnim ljudskim potrebama ove ili one vrste pa potom nastojati pokazati kako su ti aspketi kulture koji su univerzalni, da se ponovo poslužimo Kluckhohnovom figurom, "skrojeni" prema tim potrebama.

Ovdje je opet problem ne toliko u tome da li takva analogija uopće postoji, nego da li je ona nešto više do labava i neodređena. Nije teško povezati neke ljudske institucije s onim što nam znanost (ili zdrav razum) govori da su zahtjevi ljudske egzistencije, mnogo je teže jasno izraziti taj odnos. Ne samo da gotovo svaka institucija služi mnoštvu društvenih, psiholoških i organskih potreba (tako da je parodično kazati kako je brak tek odraz društvene potrebe za razmnožavanjem, ili da su običaji objedovanja odraz metaboličkih potreba), nego nema načina da se precizno i provjerljivo izraze odnosi za koje se smatra da vrijede među tim razinama. Uprkos što se takvim odaje na prvi pogled, tu nema ozbiljnog pokušaja primjene ideja i teorija iz biologije, psihologije ili čak sociologije na analizu kulture (i naravno, ni naznaka obrnute razmjene) nego tek puko ređanje pretpostavljenih činjenica s kulturalnih i subkulturalnih razina - kako bi se dobio mutan osjećaj neke relacije među njima – nekog opskurnog "krojenja." Ovdje uopće nema teorijske integracije jedino puka korelacija, a i ona intuitivna, različitih nalaza. Pomoću pristupa s razinama, nikad ne možemo, čak ni zazivanjem "nepromjenjivih referentnih tački", konstruirati istinske funkcionalne poveznice između kulturanih i akulturalnih faktora, tek manje ili više uvjerljive analogije, paralelizme, sugestije i afinitete.

Međutim, čak i ako griješim (kako bi nedvojbeno držali mnogi antropolozi) kad tvrdim da pristup consensus gentium ne može donijeti niti znatne univerzalnosti niti specifične veze između kulturalnih i akulturalnih pojava kako bi ih objasnio, i dalje ostaje pitanje treba li te univerzalnosti uzimati kao centralni element definicije čovjeka, da li je najmanji zajednički imenitelj čovječanstva to što uopće želimo. Ovo je sada, naravno, filozofsko a ne znanstveno pitanje; ali ideja da suštinu toga šta znači biti čovjekom prije otkrivaju one značajke ljudske kulture koje su univerzalne nego one koje su karakteristične za te ljude, predrasuda je koju ne moramo usvojiti. Da li razumijevanjem takvih općih činjenica – da ljudi svugdje imaju neku vrstu "religije" – ili razumijevanjem bogatstva tih religijskih fenomena – balinežanskog transa ili indijske ritualnosti, astečkih ljudskih žrtava ili kišnog plesa Zuñija mi razumijemo čovjeka? Da li je činjenica da je "brak" univerzalan (ako jeste) jednako moćna da prokomentira ko smo, kao i činjenice koje se tiču himalajske poliandrije, ili onih fantastičnih australijskih bračnih pravila, ili da objasni sustav cijenovnika za nevjeste u Bantu Africi? Komentar da je Cromwell bio najtipičniji Englez svoga vremena i upravo po tome najneobičniji može također biti releventan za ovu vezu: može biti da će se u kulturalnim partikularnostima kod ljudi – u njhovim neobičnostima - naći neke od najkorisnijih otkrića o tome šta općenito znači biti čovjekom; a glavni doprinos antropološke znanosti konstrukciji – ili rekonstrukciji – ideje čovjeka možda leži u tome da nam pokaže kako ih naći.

III

Glavni razlog zašto antropolozi bježe od kulturalnih partikularnosti kad je u pitanju definicija čovjeka i utočište nalaze u beskrvnim univerzalnostima u tome je što ih, suočene s ogromnim varijacijama u ljudskom ponašanju, progoni strah od historicizma, od toga da će se izgubiti u viru kulturalnog relativizma, toliko jakom da im uskraćuje bilo kakve nepromjenjive običaje. A bilo je prilika za taj strah: Kulturalne matrice Ruth Benedict, možda i najpopularnija antropološka knjiga ikad objavljena u ovoj zemlji, sa svojim čudnim zaključkom da je sve što jedna grupa ljudi čini vrijedno poštovanja svake druge skupine, možda je tek najistaknutiji primjer neugodnog položaja u koji se može dovesti onaj ko se previše upusti u ono što je Marc Bloch nazvao "ushićenjem saznavanja pojedinosti". Pa ipak je taj strah samo babaroga. Ideja da jedan kulturalni fenomen ne može odražavati ništa o prirodi čovjeka ukoliko nije empirički univerzalan, logična je koliko i ideja da nam, stoga što nažalost nije univerzalna, anemija srpastih stanica ne može ništa otkriti o ljudskim genetskim procesima. U nauci nije najbitnije da li su pojave empirijski uobičajene – jer zašto bi se onda Becquerel toliko zanimao za neobično ponašanje uranijuma? – nego mogu li one otkriti trajne prirodne procese u njihovoj pozadini. Vidjeti raj u zrnu pijeska nije nešto rezervirano samo za pjesnike.

Ukratko, moramo tragati za sustavnim odnosima među raznolikim pojavama, a ne za suštinskim karakteristikama sličnih pojava. A da bismo to uradili s imalo uspjeha, moramo ideju "stratigrafije" odnosa među raznolikim aspektima ljudskog bivanja, zamijeniti sintetičkom, odnosno takvom u kojoj se biološki, psihološki, sociološki i kulturalni faktori mogu tretirati kao varijable unutar jedinstvenog analitičkog sustava. Uspostava zajedničkog jezika u društvenim znanostima nije stvar puke koordinacije terminologije ili, još gore, kovanja novih, vještačkih; niti je stvar u nametanju jednog skupa kategorija za cijelu oblast. Radi se o integriranju različitih vrsta teorija i ideja na način da se mogu formulirati smisleni prijedlozi koji bi objedinili nalaze koji su danas sekvestrirani u odijeljenim oblastima proučavanja.

Nastojeći uvesti takvu integraciju s antropološke strane i tako doći do egzaktnije slike čovjeka, predložio bih dvije ideje. Prva je da bi naj bolje bilo na kulturu gledati ne kao na komplekse konkretnih matrica ponašanja – običaja, uporabe, tradicija, navika – kao što se do sada uglavnom činilo, nego na skup kontrolnih mehanizama – planova, recepata, pravila, uputa (onoga što bi kompjuterski inžinjeri nazvali "programima") – kojima se ta ponašanja vode. Druga ideja je da je upravo čovjek životinja koja je najviše ovisna o takvim izvangenetskim, izvan kožnim mehanizmima kontrole kao što su kulturalni programi koji određuju njegovo ponašanje.

Niti jedna od ovih ideja nije potpuno nova, no veliki broj nedavnih dešavanja unutar antropologije i drugih znanosti (kibernetike, teorije informacija, neurologije, molekularne genetike) dala su im mogućnost preciznijeg izražavanja kao i izvjestan stupanj empirijske potpore koju ranije nisu imale. A iz takve preobrazbe ideje kulture i njene uloge u ljudskom životu, proizlazi definicija čovjeka koja ne na glašava toliko empirijske sličnosti u njegovu ponašanju, od mjesta do mjesta i u razna vremena, nego prije mehanizme čijim se djelovanjem širina i neodređenost njegovih bitnih sposobnosti sužava na specifičnost njegovih stvarnih postignuća. Jedna od najznačajnijih činjenica o nama može napokon biti da svi počinjemo prirodno opremljeni za tisuću raznih života, a završimo proživjevši samo jedan.

Gledište o kulturi kao "kontrolnom mehanizmu" počinje od pretpostavke da je ljudska misao u osnovi i društvena i javna – da su dvorište, pijaca, gradski trg, njeno prirodno stanište. Mišljenje se ne sastoji od toga šta se "dešava u glavi" (iako se, da bi do njega došlo, u glavi i drugdje mora nešto dešavati), nego od saobraćanja s onime što G.H. Mead i drugi nazivaju značajnim simbolima – ponajprije riječima ali i gestama, crtežima, muzičkim zvucima, mehaničkim uređajima kao što su satovi, ili prirodnim objektima kao što su dragulji – zapravo bilo čime što je odvojeno od svoje puke aktualnosti i upotrebljeno da doživljaju da značenje. Iz perspektive bilo kojeg pojedinca, takvi su simboli uglavom dati. Po rođenju, on ih već nalazi u zajednici, a takvi će, uz neka dodavanja, oduzimanja i djelomične preinake u kojima on može a i ne mora imati udjela, ostati u uporabi i nakon njegove smrti. Dok živi koristi ih, ili neke od njih, nekad namjerno i s pažnjom, uglavnom spontano i lako, ali uvijek s istim ciljem: konstruirati događaje putem kojih živi, orijentirati se unutar "tekućeg kursa doživljenih stvari", da prilagodim živopisni izraz Johna Deweya.

Čovjeku su dakle potrebni takvi simbolički izvori svjetlosti kako bi se snašao u svijetu, jer oni nesimbolički, koji su konstitutivno ugrađeni u njegovo tijelo, bacaju prilično difuzno svjetlo. Matrice ponašanja nižih životinja njima su u velikoj mjeri date već samom njihovom fizičkom strukturom; genetski izvori informacija određuju njihovo djelovanje s mnogo užim rasponom varijacija, užim i mnogo svedenijim što je životinja niža. Čovjeku je pak genetski urođena krajnje općenita sposobnost odgovora, koja iako omogućuju daleko veću fleksibilnost, složenost i u prilikama kad sve radi kako treba i efikasnost ponašanja, ipak njime mnogo manje precizno upravlja. To bi, dakle, bio drugi vid našeg argumenta: neusmjereno kulturalnim matricama – organiziranim sustavima značajnih simbola – ljudskim ponašanjem se doslovno ne bi moglo upravljati, bio bi to čisti kaos besmislenih činova i eksplozivnih emocija, a njegovo iskustvo bilo bi bukvalno bezoblično. Kultura, akumulirani totalitet takvih matrica, nije tek dekorativna u ljudskoj egzistenciji nego glavna osnova njegove posebnosti – suštinski uvjet za nju.

U antropologiji neki od najuvjerljivijih dokaza u korist ove tvrdnje dolaze iz nedavnog napretka u našem razumijevanju onoga što se nekad zvalo porijeklo čovjeka: nastanak homo sapiensa iz opće familije primata. Tri su stvari od kritičke važnosti: (1) napuštanje kronološkog gledišta na odnos između fizičke evolucije i kulturalnog razvoja čovjeka u korist preklapanja i interaktivnog gledišta; (2) otkriće da su se najveće biološke promjene koje su proizvele modernog čovjeka desile u centralnom nervnom sistemu a najviše u mozgu; (3) saznanje da je čovjek, u fizičkom smislu, nekompletna, nedovršena životinja; da to što ga najočitije odvaja od neljudi nije toliko njegova očigledna sposobnost učenja (koliko god velika bila) nego koliko i šta sve on mora naučiti prije no što uopće može funkcionirati. Dozvolite da se svakom od ovih stavki posebno pozabavim.

Tradicionalan pogled na odnose između biološkog i kulturalnog napretka čovjeka bio je da se prvi, biološki, potpuno okončao prije no što je drugi, kuturalni, počeo. Što će reći, opet stratigrafski: čovjek je fizički evoluirao putem uobičajenih mehanizama genetskih varijacija i prirodne selekcije, sve do tačke kad je njegova anatomska struktura višemanje dostigla stanje u kojem je danas, a zatim je počeo kulturalni razvoj. Na nekom posebnom stadiju njegove filogenetske historije, jedna marginalna genetska promjena učinila ga je sposobnim producirati i prenositi kulturu, te je potom njegova prilagodba pritiscima okoliša bila gotovo isključivo kulturalna a ne genetička. Kako se širio svijetom, nosio bi krzno u hladnom podneblju, a komad tkanine oko bedara (ili ništa) u toplim krajevima; on nije promijenio svoj urođeni način na koji je odgovarao na temperaturu okoliša. Izrađivao je oružje kako bi proširio svoje naslijeđene predatorske moći, a kuhao je ne bi li proširio izbor svarljive hrane. Čovjek je postao čovjekom, priča idedalje, kad je, prešavši svojevrsni mentalni Rubikon, postao sposobnim prenijeti svom potomstvu i svojim bližnjima "znanje, uvjerenja, zakon, moral, običaje" (da citiramo stavke iz klasične definicije kulture Sir Edwarda Tylora) kroz obučavanje i priskrbiti ih od predaka i svojih bližnjih putem učenja. Nakon tog magičnog trenutka, napredak hominida zavisio je gotovo isključivo od kulturalne akumulacije, od sporog rasta konvencionalnih praksi, a ne od fizičke i organske promjene kao u prethodnom razdoblju.

Jedini problem je u tome što takvoga trenutka po svoj prilici nije ni bilo. Prema najnovijim procjenama, rodu Homo je za tranziciju na kulturni način života trebalo nekoliko milijuna godina, a tako dugotrajan period uključuje ne samo jednu ili šačicu genetskih promjena nego njihov dugačak, složen i dobro organiziran slijed. Prema današnjem mišljenju, evolucija Homo Sapiensa – modernoga čovjeka – iz njegova neposrednog pre-sapiens porijekla definitivno je počela prije oko četiri milijuna godina s pojavom danas čuvenog Australopitecusa – takozvanog čovjeka-majmuna iz južne i istočne Afrike – i kulminirala pojavom samoga sapiensa tek nekih sto, dvjesto i tristo hiljada godina unatrag. Dakle, bit će da su barem elementarni oblici kulturne, ili ako hoćete protokulturne aktivnosti (izrada jednostavnih alata, lov itd.) postojali već kod nekih Australopiteka, pa bih rekao da više od milijun godina dijeli početak kulture od pojave čovjeka kakvim ga danas poznajemo. Tačno datiranje – koje je promjenjivo i koje dalja istraživanja mogu kasnije pomjeriti u jednom ili drugom smjeru – nije ključno; ključno je da je to razdoblje trajalo jako dugo. Finalne faze (finalne u odnosu na danas) filogenetske povijesti čovjeka odvile su se tokom iste velike geološke ere – takozvanog Ledenog doba – kao i inicijalne faze njegove kulturalne historije. Ljudi imaju rođendane, čovjek nema.

To znači da je kultura, umjesto da bude takoreći dodatak dovršenoj ili skoro dovršenoj životinji, bila sastojak, i to najvažniji sastojak, u stvaranju te životinje. Spor, stabilan, gotovo glečerski rast kulture tokom Ledenog doba izmijenio je ravnotežu pritisaka selekcije kod evoluirajućeg Homoa na način da je odigrao glavnu ulogu u njegovoj evoluciji. Usavršavanje alata, usvajanje organiziranih lovačkih i skupljačkih praksi, začeci istinske organizacije obitelji, otkriće vatre, i najvažnije, iako je to jako teško detaljno pratiti, rastuće oslanjanje na sustave značajnih simbola (jezik, umjetnost, mit, ritual) za orijentaciju, komunikaciju i samokontrolu, sve to je čovjeku stvaralo novi krajolik kojemu se on potom morao prilagoditi. Kako se kultura, sićušnim koracima, akumulirala i razvijala, selektivnu prednost imale su one individue u populaciji koje su je najbolje znale iskoristiti – uspješan lovac, uporan sakupljač, majstor izrade alatki, kreativan vođa – dok ono što je bio protohumani Australopitecus maloga mozga nije postalo potpuno ljudski Homo sapiens s velikim mozgom. Kreiran je pozitivni sustav povratne veze između kulturalne matrice, tjela i mozga, u kojem je svaki uticao na napredak drugih, a najplastičniji primjer takvog sustava je interakcija između porasta uporabe alata, izmjena u anatomiji ruke i rastuće povezanosti palca s korteksom. Podvrgavši se vladavini simbolički posredovanih programa za izradu artefakata, organizaciju društvenog života, izražavanje emocija, čovjek je nesvjesno odredio krajnji stadij svoje biološke sudbine. Prilično doslovno, iako prilično slučajno, čovjek je stvorio sam sebe.

Iako su se, kako sam već rekao, tokom ovog razdoblja njegove kristalizacije, desile brojne važne promjene u općoj anatomiji roda Homo – u obliku lobanje, zubala, veličini palca, i druge – najvažnije i najdramatičnije bile su one koje su se evidentno desile u centralnom nervnom sistemu, jer je u tom periodu ljudski mozak, a ponajprije prednji mozak narastao do svojih današnjih golemih proporcija. Ovdje su tehnički problemi složeni i kontroverzni, ali najbitnije je da iako se Australopitecov torzo i ruke nisu bitnije razlikovali od naših, a pelvis i položaj nogu poprilično naginjao ka našem, njegove kranijalne sposobnosti bile su neznatno veće od majmunskih – odnosno, oko jedne trećine do polovine naših. Ono što prave ljude najizraženije odvaja od protoljudi očigledno nije ukupni oblik tijela, nego složenost nervne organizacije. Izgleda da se period preklapanja kulturalnih i bioloških promjena sastojao u intenzivnoj koncentraciji neuronskog razvoja i možda s njim povezanih poboljšanja različitih performansi – ruku, kretanja na dvije noge, i tako dalje – za koje su osnovne anatomske pretpostavke već bile čvrsto postavljene – pokretna ramena i zglobovi, proširena karlica i tako dalje. Ovo samo po sebi možda nije ništa novo, ali u kombinaciji s onim što sam već pomenuo, sugerira neke zaključke o tome kakva je životinja čovjek, koji su poprilično udaljeni ne samo od antropologije iz osamnaestoga stoljeća, nego i od one od prije deset i petnaest godina.

U najgrubljim crtama, oni sugeriraju da nema takve stvari kao što je ljudska priroda neovisna od kulture. Ljudi bez kulture ne bi bili Goldingovi pametni divljaci iz Gospodara muha bačeni natrag u okrutnu mudrost vlastitih životinjskih nagona, niti bi bili plemenitaši prirode prosvjetiteljskog primitivizma, ili čak kako predlaže klasična antropološka teorija, u osnovi talentirani čovjekoliki majmuni koji su nekako promašili da se pronađu. Oni bi bili beskorisna čudovišta s tek nekolicinom upotrebljivih nagona, još manje raspoznatljivih emocija i bez intelekta: mentalno tropa. Kako je naš centralni nervni sistem – a ponajprije njegovo krunsko prokletstvo i veličanstvo, neokorteks – rastao u velikoj mjeri u interakciji s kulturom, on nije sposoban usmjeravati naše ponašanje ili organizirati naše iskustvo bez uputa koje daje sustav karakterističnih sumbola. Tokom Ledenog doba desilo se da smo bili prisiljeni napustiti regularnost i preciznost detaljne genetske kontrole naših postupaka u korist fleksibilnije i prilagodnjivije, općenitije, ali time i ne manje stvarne genetske kontrole nad njima. Kako bismo došli do dodatnih informacija neophodnih za djelovanje, bili smo prisiljeni sve više i više se oslanajti na kulturalne izvore – na akumulirani fond karakterističnih simbola. Prema tome, ti simboli nisu samo puki izraz, sredstvo ili veza naše biološke, psihološke i društvene egzistencije, oni su njen preduvjet. Bez ljudi nema kulture, to je sigurno, ali vrijedi i obrnuto, još važnije, bez kulture nema ljudi.

Mi smo, da sumiram, nekompletne i nedovršene životinje koje se kompletiraju ili dovršavaju putem kulture – i to ne kulture općenito, nego putem njenih vrlo partikularnih formi – dobuanske i javanske, Hopi i italijanske, kulture viših i nižih klasa, akademske i komercijalne. Često se opetovano spominje čovjekova velika sposobnost učenja, njegova prilagodljivost, ali još je važnija njegova ekstremna zavisnost od određenih načina učenja: realizacije ideja, shvaćanja i primjene specičnih sustava simboličkog značenja. Dabrovi grade brane, ptice prave gnijezda, pčele znaju pronaći hranu, babuni se organiziraju u društvene grupe, a miševi pare na osnovu učenja koje je ponajprije određeno nalozima kodiranim u njihovim genima, a isprovociraju ih odgovarajuće matrice eksternih stimulacija: psihičkih ključeva umetnutih u organske brave. Međutim, ljudi prave brane i skloništa, nalaze hranu, organiziraju se u društvene grupe ili nalaze seksualne partnere pod vođstvom uputa kodiranih u mape i planove, lovačku mudrost, moralni sustav i estetičke sudove: idejne strukture koje oblikuju bezoblične talente.

Mi živimo, kako je jedan pisac fino rekao, u "informativnom procjepu". Između onog što nam tijelo kaže i onoga što moramo znati da bismo mogli funkcionirati, vakuum je koji sami moramo popuniti, a popunjavamo ga informacijama (ili dezinformacijama) koje nam daje naša kultura. Kod ljudi je granica između onoga što nam je urođeno i onoga što je kulturalno uvjetovano ponašanje, neodređena i nedefinirana. Neke stvari su potpuno nagonski kontrolirane: ne treba nam više kulturalnih uputa da naučimo disati nego što treba ribi da nauči plivati. Druge su sasvim izvjesno uglavnom kulturalne; nećemo ni pokušati genetskom osnovom objasniti zašto neki ljudi vjeruju u centralizirano planiranje, a drugi u slobodno tržište, iako bi to možda bilo zabavno. Gotovo svaki složen ljudski postupak je, naravno, interaktivan, neaditivan rezultat i jednog i drugog. Naša sposobnost za govor je sigurno urođena; naša sposobnost da govorimo engleski je sigurno kulturalna. Nasmiješiti se na prijatan poticaj a namrštiti na neprijatan sigurno je donekle genetski određeno (čak i majmuni mršte lica na odvratan smrad), ali za ironično smijanje ili burleskne grimase se s jednakom sigurnošću može reći da su kulturalne, kao što možda pokazuje i balinežanska definicija budale kao nekoga ko se, kao Amerikanci, smije kad ništa nije smiješno. Između bazične osnove za život koju nam daju naši geni – sposobnosti govoriti ili smijati se – i našeg specifičnog postupka – govoriti engleski određenim tonom glasa, zagonetno se smiješiti u delikatnoj situaciji – leži složeni skup karakterističnih simbola pod čijim vođstvom prvo pretvaramo u drugo, bazičnu osnovu u djelo.

Naše ideje, naše vrijednosti, naša djela, čak i naše emocije su, kao i sam naš nervni sistem, proizvod kulture – proizvod, naravno, sačinjen od tendencija, sposobnosti i predispozicija s kojima smo rođeni, ali svejedno produciran. Chartres je sačinjena od kamena i stakla. Ali nije to samo kamen i staklo, to je katedrala, i ne samo katedrala, nego određena katedrala koju su u određeno vrijeme sagradili određeni članovi jednog društva. Kako bismo razumjeli šta ona znači, kako bismo shvatili za šta služi, moramo znati mnogo više od generičkih osobina kamena i stakla i mnogo više od onoga što je zajedničko svim katedralama. Mora se također razumjeti – a to je po mom mišljenju najbitnije – posebne ideje o odnosu Boga, ljudi i arhitekture koje ona utjelovljuje, jer su i dovele do njene izgradnje. Nije drukčije ni s ljudima: oni su također, svi do jednoga, kulturni artefakti.

IV

Bez obzira na razlike, jedna stvar je zajednička načinima definiranja ljudske prirode koje su primijenjivali Prosvjetiteljstvo i klasična antropologija: oba su u osnovi tipološka. One nastoje konstruirati sliku čovjeka kao modela, arhetipa, platonske ideje ili aristotelijanske forme u skladu s kojom su stvarni ljudi – vi, ja, Churchill, Hitler, lovac na glave s Bornea - ništa drugo do odrazi, izvitoperenja, aproksimacije. U slučaju Prosvjetiteljstva, elementi ovog esencijalnog tipa mogli su se otkriti skidanjem kulturnih naslaga s aktualnih ljudi nakon čega se može vidjeti šta preostaje – prirodni čovjek. U klasičnoj antropologiji, dalo se oduzimanjem otkriti zajedničko u kluturi nakon čega se moglo vidjeti šta se tad javlja – consensualni čovjek. U svakom slučaju, rezultat je isti kao općenito u svim tipološkim pristupima znanstvenim problemima: razlike između pojedinaca i grupa pojedinaca smatraju se sekundarnim. Individualnost se smatra ekscentričnošću, različitost slučajnim odstupanjem od jedinog legitimnog objekta proučavanja istinskoga znanstvenika: osnovnog, nepromjenjivog, normativnog tipa. U takvom pristupu, koliko god on bio detaljno formuliran i inteligentno branjen, živi detalj utopljen je u mrtvom stereotipu: u potrazi smo za metafizičkim entitetom, Čovjekom s velikim "Č", u čijem interesu žrtvujemo empirijski entitet s kojim se zapravo susrećemo, čovjeka s malim "č".

Ta je žrtva, međutim, nepotrebna koliko i uzaludna. Nema sukoba među općim teoretskim razumijevanjem i anegdotalnim razumijevanjem, između sinoptičke vizije i oka za fine detalje. O znanstvenoj teoriji – zapravo i samoj znanosti - sudit će se, ustvari, po njenoj moći da iz pojedinačnih pojava izvuče opće zaključke. Ako želimo doznati šta je čovjek, to ćemo naći samo u onome šta jesu ljudi: a to šta ljudi jesu se prije svega, razlikuje. Kroz razumijevanje te različitosti – njena opsega, prirode, osnove i posljedica - konstruirat će se ideja o ljudskoj prirodi koja je sadržajnija i istinitija od statističke koprene i koja nije tek san primitivista.

Baš ovdje, da se vratim napokon na svoj naslov, ideja kulture utiče na ideju čovjeka. Viđena kao skup simboličkih uređaja za kontrolu ponašanja, kao izvantjelesni izvor informacija, kultura povezuje ono što je čovjek urođeno sposoban postati s onim što ljudi, jedan po jedan, stvarno i postanu. Postati čovjekom znači postati osobom, a osobe postajemo vođeni kulturalnim matricama, povijesno stvorenim sistemima značenja u skladu s kojima dajemo oblik, red, temu i smjer vlastitom životu. A kulturalne matrice o kojima je riječ nisu opće nego specifične – ne samo "brak" nego pojedini skup ideja o tome kakvi su muškarac i žena, kako se supružnici trebaju međusobno odnositi, ili ko se s kim treba vjenčati; ne tek "religija" nego vjerovanje u točak sudbine, poštovanje mjeseca posta, ili žrtvovanje stoke. Čovjeka ne treba definirati niti samo po njegovim urođenim sposobnostima, kako ga je vidjelo Prosvjetiteljstvo, niti samo po njegovom stvarnom ponašanju, kako potražuje većina suvremene društvene znanosti, nego vezom među njima, načinom na koji se prvo transformira u drugo, njegovim općim potencijalima usredsređenim na njegove posebne učinke. U čovjekovoj povijesti, u njenu osobitu tijeku, možemo makar nazrijeti njegovu prirodu, pa iako je kultura samo jedan element koji određuje taj tijek, teško da je najmanje važan. Kako nas je kultura oblikovala u jedinstvenu vrstu – i nedvojbeno nas još uvijek oblikuje – tako nas oblikuje i kao pojedinačne osobe. Upravo to nam je zaista zajdničko, a ne nepromljenjivo subkulturno ja niti uspostavljeni kroskulturalni koncensus.

Dosta čudno – iako, kad se bolje razmisli, možda i ne tako čudno – mnogi naši subjekti shvaćaju to bolje nego mi antropolozi. Na Javi, na primjer, gdje sam mnogo radio, ljudi jednostavno kažu: "Biti čovjek znači biti Javanac." Djeca, prostaci, budale, luđaci, oni koji angrantno krše moral, smatraju se ndurung djawa, "još ne Javancima". "Normalna" odrasla osoba, sposobna ponašati se u skladu s pomno razrađenim sustavom uljudnosti, koja ima delikatnu estetsku percepciju pvezanu s muzikom, plesom, dramom i tekstilnim dizajnom, koja odgovara na suptilne poticaje božanskoga koje prebiva u mirnoći pounutrene svijesti svakog pojedinca, ona je sampun djawa, "već Javanac", odnosno već je čovjek. Biti čovjekom nije samo disati, nego kontrolirati disanje pomoću tehnika sličnih yogi, kako bi se pri udisaju i izdisaju bukvalno čuo Božji glas kako izgovara vlastito ime – "hu Allah". Ne radi se samo o tome da se govori, radi se o savršenom odabiru prikladnih riječi i fraza u odgovarajućim društvenim situacijama, prikladnim tonom i prikladnim izbjegavanjem izravnosti. Nije samo hranjenje, nego preferiranje određene hrane, pripremljene na određeni način i poštovanje strogih manira za stolom dok se objeduje. Ne samo osjećati, nego osjećati karakteristično javanske (pa zato neprevodive) emocije – "stpljenje", "nepristrasnost," "izdvojenost", "rezigniranost", "poštovanje".

Biti čovjekom ovdje dakle nije biti Bilo Ko, nego biti posebna vrsta čovjeka, a ljudi se naravno razlikuju: "Tuđa polja," kaže se na Javi, "tuđi skakavci". Razlike se također prepoznaju i unutar društva – način na koji seljak što uzgaja rižu postaje čovjekom i Javancem razlikuje se od načina na koji to čini javni službenik. Nije na stvari tolerancija i etički relativizam, jer ne smatraju se svi načini bivanja čovjekom jednako vrijedni divljenja: lokalne Kineze se, na primjer, uopće ne poštuje. Stvar je u tome da postoje različiti načini, i da se sad prebacim na antropološku perspektivu, pomoću njihova sustavnog ispitivanja i analize – junaštva nizijskih Indijanaca, opsesivnosti Hindusa, francuskoga racionalizma, berberskog anarhizma, američkog optimizma (da nabrojim niz etiketa koje ne bih volio braniti kao takve) – saznat ćemo šta čovjek jeste ili može biti.

Ukratko, moramo se spustiti do detalja, mimo etiketa koje nas mogu zavesti na stranputicu, mimo metafizičkih tipova, mimo prazne sličnosti, kako bismo čvrsto uhvatili suštinski karakter ne samo različitih kultura nego različitih osobnosti unutar svake kulture, ukoliko se želimo oči u oči sresti s ljudskošću. U ovoj oblasti, put ka općem, ka otkriću jednostavnosti nauke, leži u brizi za posebno, slučajno, konkretno, ali brizi organiziranoj i usmjerenoj u skladu s onom vrstom teorijske analize koje sam se dotaknuo – analize psihičke evolucije, funkcioniranja nervnog sistema, društvene organizacije psiholoških procesa, kulturnih modela i tako dalje – a naročito u skladu s njihovom interakcijom. Takoreći, kao i kod svakog istinskog Putovanja, put je zastrašujuće kompliciran. "Ostavi ga na miru trenutak il' dva," Robert Lowell piše za, ne kako bi se moglo pomisliti, antropologa, nego za drugog ekscentričnog istraživača ljudske prirode, Nathaniela Hawthornea:

Ostavi ga na miru tren

il' dva, i ugledat ćeš ga,

 glave,oborene, duma, duma, pogleda uprta na neki

iver, neki kamičak, neuglednu

biljku, najprostiju stvar,

Kao da ona je ključ.Ometene oči se podižu, tajanstvene, ukočene,

Nezadovoljne, Mišlju

o bitnom i nevažnom.[10]

Nagnut nad svojim vlastitim iverjem, kamičcima i neuglednim biljkama, antropolog također duma nad bitnim i nevažnim, zureći u to što mu se, načas i nesigurno, učini da je uznemirujuća i promjenjiva slika samoga sebe.

______________

Odabrala i s engleskog jezika prevela urednica Venita Popović

online source: http://zesveske.ba/24_16/2416_0_1.htm