Мисля, че голяма част от нещата, които хората твърдят, са верни. Едно от тях е, че през последните години в интелектуалния живот се наблюдава смесване на огромно количество жанрове и това прилича на кръстосването на видовете, извършено с невероятна скорост. Друго от тези неща е, че редица социални учени се обръщат от законите и идеалните обяснителни схеми към единичните случаи и интерпретациите като се оттласкват от типа мислене, търсещо връзката между планетите и махалото и все повече се ориентират към мисленето, което открива връзката между хризантемата и меча. Трето разпространено твърдение е, че аналогиите, възприети от хуманитарните науки започват да играят такава роля в социологическото разбиране, каквато преди са играли аналогиите, привлечени от занаятите и технологиите във физиката. Освен това, аз не просто мисля, че всички тези неща са верни, аз мисля че те са верни в своята взаимовръзка, и културната промяна, която ги прави мой обект на изследване е именно преобразуването на социалната мисъл.

Това смесване на жанровeте е нещо повече от начина, по който Хари Худини или Ричард Никсън биват превърнати в герои на романи или на филми за серийни убийци от Средния Запад, обрисувани сякаш от готически романист. Става въпрос за това че философски изследвания изглеждат като литературна критика (тук мисля за Станли Кевъл върху Бекет или Торо, за Сартр върху Флобер), научни дискусии приличат на литературна проза (Луис Томас, Лорън Айзли), барокови фантазии се представят за сериозни емпирични наблюдения (Борге, Бартхелм), исторически книги са запълнени от уравнения и таблици или от съдебни данни (Фогел и Енгерман, Льо Роа Ладюри), документи се четат като религиозни изповеди (Мейлър), иносказания и притчи заместват етнографията (Кастанеда), теоретични трактати се маскират като записки от пътешествия (Леви Строс), идеологически спорове придобиват вида на историографски изследвания, епистемологически студии се конструират като политически трактати (Пол Файерабенд), методологически полемики напомнят на лични мемоари (Джеймс Уотсън). „Блед огън" на Набоков, този невъзможен текст, смесица от поезия и проза, бележки под линия и картини от болницата е напълно съвременен; може само да очакваме квантова теория в стихове или биография в алгебрични знаци.

Разбира се, в известна степен, подобен начин на мислене винаги е съществувал - Лукреций, Мандевил и Еразъм Дарвин са създавали своите теории в рима. Но днешното преплитане на множеството различни дискурси стига до точка, където става трудно или да се определи автора (Какъв е Фуко - историк, философ или политически мислител? Какъв е Томас Кун - историк, философ или социолог на знанието?) или да се класифицират творбите му (Какво е „След Вавилон" на Джордж Стайнър - лингвистика, критика или културна история? Какво е „Върху тъгата" на Уилям Гас - трактат, беседа или апологетика?). И така, тук става дума не просто за екстравагатни развлечения и любопитни истории или за добре известния факт, че новото е, по дефиниция, трудно за категоризиране. Става въпрос за един достатъчно важен и отличителен феномен, който води до предположението, че това което виждаме е не просто ново прерисуване на културната карта - прекрачване на спорни граници, обозначаване на живописни планински езера - но и промяна въобще на принципите на картографиране. Нещо се случва с начина, по който мислим за начина, по който мислим.

Няма нужда да приемаме херметичното виждане за ecriture, според което знаците обозначават знаци, нито да се отдаваме на удоволствието от текста до степента, в която неговото значение започва да изчезва в нашия отклик, за да установим че във виждането ни за това, което пишем и четем нахлува едно силно демократично настроение. Свойствата на текстовете, свързващи ги един с друг и поставящи ги онтологически на едно и също ниво, започват да изглеждат толкова важни за характеризирането им, както и тези, които ги диференцират. Така вместо да се сблъскваме с редове от естествени видове и фиксирани типове, отделени от ясно изразени качествени разлики, ние все повече и повече се оказваме заобиколени от широко поле, преливащо от различно замислени и разнообразно конструирани работи, които могат да бъдат само относително и практически подредени съобразно целите ни. Не че вече не съществуват конвенции за интерпретация - напротив, такива има повече отвсякога, но те са създадени, (а и често тяхната постройка е твърде паянтова) за да отговорят на една ситуация на множественост, флуидност, децентрираност и непреодолимо безредие.

По отношение на социалните науки това означава, че често оплакваната им липса на характер, не може вече да им служи като отличителен белег. По-трудно отвсякога е да ги разглеждаме като недоразвити естествени науки, които само изчакват подходящия момент, както и помощта на по-развитите научни отрасли, за да се утвърдят или като невежи и претенциозни окупатори на мисията на хуманитарните науки, обещавайки сигурност там, където няма такава, или пък като авантюристи, хвърлящи се в коренно различно ново начинание, трета култура между каноничните две на Сноу. Но всичко това е за добро: като никой друг свободни от изискването за таксономическа коректност, хората, възприемащи се като социални изследователи (или изследователи на културата, поведението, човека въобще) имат свободата да оформят работите си в понятия, които произлизат от собствената им необходимост вместо да са принудени да възприемат идеите за това какво трябва и какво не трябва да се прави. Както Клайд Клакхън веднъж споменава - антропологията е интелектуално бракониерство - и това изказване не само изглежда по-вярно сега, отколкото по времето, когато е направено, но важи и за доста други области. Родени в многоообразието, социалните учени преуспяват в ситуация, която, както казах, е станала обща за много науки.

Така социалните изследователи са озарени от прозрението, че не е нужно да бъдат нито имитатори-физици, нито кабинетни хуманитаристи, нито да измислят някаква нова област на съществуване, която да се превърне в обект на техните изследвания. Вместо това, те имат възможността да следват своето призвание, опитвайки се да открият ред в колективния живот и сами да решават как тяхната работа може да бъде обвързана с предишни научни занимания. Много от тях възприемат един херменевтичен - или ако думата ви плаши, доколкото напомня за библейските зилоти, литературните шарлатани и тевтонските професори - един интерпретативен подход, за да се справят със своите задачи. Други изследователи, възполвайки се от заложената в новите жанрове дисперсия, приемат методи като структурализъм, неопозитивизъм, неомарксизъм, микро-микро дескриптивизъм, макро-макро системотворчество и дори тази любопитна комбинация между здрав разум и безсмислие - социобиологията. Но все пак най-вече движението, насочено към възприемане на социалния живот като организиран в термините на символи (знаци, репрезентации, signifiants, Darstellung...терминологията варира), чието значение (смисъл, означаемо, Bedeutung...) трябва да уловим, ако искаме да разберем организацията и да формулираме нейните принципи, се разраства до застрашителни размери. Горите гъмжат от въодушевени интерпретатори.

Интерпретативното обяснение - а то е вид обяснение, не просто екзалтирана глосография - се фокусира върху това какво институциите, действията, образите, изказванията, събитията, обичаите - всички тези постоянни обекти на социално-научния интерес обозначават за хората, на които принадлежат съответните институции, действия, обичаи и т.н. Като резултат то не се изразява в нещо подобно на законите на Бойл, силите на Волта или механизмите на Дарвин, а в конструкции, подобни на тези на Буркхард, Вебер или Фройд - систематични разгъвания на концептуалния свят, където кондотиерите, калвинистите или параноиците живеят.

Тези конструкции варират - портрети при Буркхард, модели при Вебер, диагнози при Фройд. Но всички те са израз на опита да се формулира как едни или други хора, един или друг период, една или друга личност придават смисъл сами на себе си и как след като разберем това ние можем да разберем и социалния порядък, историческите промени или физическия ред като цяло. Изследванията са насочени към случаи, поредици случаи или отделни техни белези, но целта им е толкова всеобхватна, колкото е тази на механиката или физиологията - а именно: да се определи материята на човешкия опит.

Подобни са целите и начините за постигането им на някои нови теории, засягащи аналитичната реторика, тропите и обяснителната образност. Защото теорията, независимо дали научна или не, се развива основно чрез аналогии, чрез „приличащи-на" обяснения на по-неизвестното чрез вече известното (земята е магнит, сърцето е помпа, светлината е вълна, мозъка е компютър, пространството е балон) и когато се промени курса на науката, понятията в които тя се изразява също се променят. В ранните стадии на развитие на естествените науки, преди аналогиите да станат толкова закостенели и сложни, както и в тези отрасли, където това още не се е случило (кибернетика, неврология) учените са черпили аналогии от света на занаятите и индустрията като по този начин чрез познатите реалии (познати, защото както казва Вико, certum quod factum, човекът сам ги е създал)¹ и непознатите (непознати, защото не са създадени от човешка ръка) биват привлечени в кръга на познанието. Науката дължи много повече на парната машина, отколкото парната машина дължи на науката, без занаята на бояджията нямаше да има химия, металургията е просто теоретизация върху мините. В социалните науки или поне в тези, които са изоставили редукционистката концепция за целите си, аналогиите идват най-вече от изобретателността в полето на културата, отколкото от манипулациите на физиката - от театъра, живописта, граматиката, литературата, правото, игрите. За физиката лостът е това, в което за социологията обещава да се превърне шахматния ход.

Разбира се, обещанията не винаги се спазват, а там където са спазени, те често се превръщат в заплахи. Въпреки това формирането на социалната теория в термини по-близки до тези на играчите и естетите, отколкото на водопроводчиците и физиците представлява истинска златна мина. Ресурсът на хуманитарните науки да захранва с аналогии социалните е едновременно доказателство за дестабилизация на жанровете и начало на „интерпретативен обрат", а резултат на тази процеси е новият дискурсивен стил в социалните науки. Инструментите за разбиране и промяна на обществото все по-малко и по-малко се представят като сложна машина или квази-организъм и все повече напомнят на сериозна игра, на тротоарна драма или поведенчески текст.

ІІ

Цялото това губене на време в занимания със свойствата на композицията, изследването и обяснението, естествено показват един радикален обрат в социологическото въображение, тласкайки го по път, едновременно непознат и труден. А най-често подобни промени в начините на мислене водят към заблуждения и илюзии, вместо към прецизност и яснота. Ако не искаме за резултат празни приказки или високопарни безсмислици, ние трябва да се опитаме да развием едно критическо съзнание. А доколкото по-голямата част от образността, метода, теорията и стила ни са извлечени от хуманитаристиката, то тогава и това съзнание трябва да се придобие по-скоро с помощта на хуманитаристите и техните апологети, отколкото на учените от естествените науки. Това, че хуманитаристите, които години наред са смятали социалните изследователи за технолози и търгаши, изглеждат твърде зле екипирани за подобно начинание е просто въпрос на подценяване.

Не по-добре екипирани са самите социални изследователи, които току-що са се освободили и то частично от мечтите за социална физика - единната наука, разкриването на закони, операционализма. За тях, общия процес по размиване на професионалните идентичности, не би могло да се случи в по-подходящ момент. Ако те искат да създадат система от анализи, в които централна роля ще играят концепции като спазването на правилата, конструирането на репрезентации, изразяването на отношения или формирането на намерения вместо концепциите за търсенето на причини, детерминирането на променливи, измерването на сили или дефинирането на функции, то в това начинание социалните мислители ще се нуждаят от цялата помощ, която могат да им окажат хората, които доста повече от тях се чувстват като у дома си сред подобни понятия. Ние не се нуждаем от интердисциплинарно братство, а още по-малко ни трябва интелигентски еклектизъм. Отвсякъде е ясно, че групирането на учените в интелектуални общности или (което е същото) отчленяването им в диференцирани групи в наши дни придобива твърде ексцентрични измерения.

Пунктът, обаче в който рефлексиите на хуманитаристите върху практиката на социалните учени изглеждат наложителни е по отношение на прилагането на хуманитарни модели в социалните анализи, а именно „предпазливото разсъждение чрез аналогии", което както казва Лок „ни води към разкриване на истини и полезни произведения, които иначе ще останат неразкрити." (Лок говори за търкането на две пръчки, за да се запали огън и атомно-фрикционната теория за топлината, но бизнеспартньорството и общественият договор например също могат идеално да илюстрират неговата теза.) Предпазливото разсъждение, толкова полезно и толкова вярно, е същността на играта, ако можем така да се изразим.

Аналогията с играта става все по-разпространена в съвременните социални теории и едновременно с това все по-силно набляга върху необходимостта от критически анализ. Подтикът да се разглежда един или други вид социално поведение като един или друг вид игра произлиза от множество източници (без да се изключва популярността на спорта в масовото общество). Но най-важните от тях са концепцията на Витгенщайн за формите на живот като езикови игри, лудическото виждане на Хьойзинха за културата и новите стратегии на фон Нюман и Моргенщерн, развити в тяхната „Теория на игрите и икономическото поведение." От Витгенщайн идва понятието за интенционално действие като „спазване на правилата", от Хьойзинха за играта като парадигмална форма на колективния живот, от фон Нойман и Моргенщерн за социалното поведение като взаимно маневриране към дистрибутивни възнаграждения. Взети заедно тези идеи допринасят за изграждане на един жив и жизнен стил на интерпретация в социалните науки, който синтезира изостреното усещане за формалната подреденост на нещата със също така изостреното усещане за крайната произволност на този ред: шахматна неизбежност, която обаче също така би могла да протече по друг начин.

Например текстовете на Ървинг Гофман - може би най-известният и най-остроумният американски социолог в момента - се опират почти изцяло върху аналогията с играта. (Гофман използва интензивно и сценичния език, но доколкото неговото виждане за театъра е, че той е причудливо-маниерен вид интерактивна игра - нещо като пинг-понг с маски - то работите му не са в дълбочина драматургични). Гофман прилага игровата образност към абсолютно всичко, до което се докосне, а тъй като той не се слави с особен респект към личната собственост, то неговият обсег е огромен. Заблужденията, металъжите, невероятните истини, заплахите, мъченията, подкупите и изнудванията, които населяват света на шпионажа, са представени като „експресивна игра", карнавал на измами, точно както и живота по принцип, защото в една фраза, която би могла да произлиза от Конрад или льо Каре се казва: „агентите са донякъде като всички нас и всички ние сме донякъде агенти". Етикетът, дипломацията, престъпленията, финансите, рекламите, правото, прелъстяванията и всекидневното „царство на развлекателните декори" се разглеждат като „информационни игри" - мъгливи структури на играчи, отбори, ходове, позиции, сигнали, ситуации на информираност, залагания и резултати, в които само „играчите" успяват - тези, които имат волята и силата да „се преструват за всичко".

Това, което се случва в психиатричните клиники или в болниците, затворите и дори в интернатите, е описано от Гофман като „ритуална игра за притежание на аз-а", където персоналът държи повечето от ключовите карти и всички козове. Срещите тет-а-тет, размисълът на съдебните заседатели, „задачите, заедно изпълнявани от хора, физически близко един до друг", танцът по двойки, правенето на любов, боксирането - всъщност всички лични контакти - са игри, в които „както психотиците или комиците със сигурност знаят, всеки погрешен ход може да разкъса тънката тъкан на непосредствената реалност". Същото отношение Гофман има към социалните конфликти, девиациите, сексуалните роли, предприемачеството, религиозните ритуали, статусните различия и дори към елементарната човешка нужда от признание. Животът е просто съд със стратегии.

Или, както Деймън Ръниън веднъж уместно отбелязва - това е битка на трима срещу двама. Защото от работите на Гофман и на рояка учени, които по един или друг начин го следват или се базират на него, произтича един образ на обществото като неразривен поток от гамбити, ходове, измами, блъфове, маскирания, конспирации и явни измами, при който индивидите (или групи от индивиди) непрестанно се стремят, понякога разумно, а по-често с голяма доза комизъм, да играят загадъчни игри, чиято структура е ясна за разлика от смисъла им. Гофман разгръща напълно неромантична визия за нещата, той постулира едно студено и сурово знание, което трудно се връзва с традиционното хуманистично величаене на човека. Това, обаче, не прави позицията му по-малко мощна. Нито пък, неговата етика на търпението в стил „играй-играта-както-дойде" е чак толкова нехуманна.

Все пак, не всички игрови концепции за социалния живот са толкова безмилостни, а някои от тях дори са позитивно-игриви. Това, което ги свързва е виждането, че човешките същества, не са движени от подтици, а по-скоро са подчинени на правила, тези правила предполагат определени стратегии, стратегиите инспирират действия а действията са ценни сами по себе си, за спорта. Както „буквалните" игри - бейзбол, покер или „Не се сърди човече" - създават малки вселени от значения, в които някои неща могат да бъдат правени, а други не могат (не можеш да направиш замък в доминото), така и в „метафоричните" игри - тези на религиозния култ, управлението или сексуалното ухажване - се случва същото (не можеш да се правиш на бунтар в банка). Да възприемаш обществото като сбор от игри означава да го възприемаш като огромно многообразие от приети конвенции и съответстващите им процедури - тесни, задушни светове от ходове и контра-ходове, живот en regle². Твърди се, че когато на кралски бал съветник прошепва на ухото на княз Метерних новината, че руският цар е починал, той изрича думите „Чудя се, чудя се какъв ли би могъл да е мотивът му".

Аналогията с играта не е препоръчителна гледна точка за хуманистите, които са свикнали да мислят, че хората не се подчиняват на правила, че постъпват свободно и безкористно като реализират своя огромен капацитет. Но изглежда, че тази аналогия успява да обясни голяма част от аспектите на модерния живот и в известен смисъл е неопровержима. („Ако не можеш да понасяш макиавелизма" - казва една скорошна каритакура в Ню Йоркър - „тогава не е зле да излезеш от политиката".) По същия начин, ако искаме да се противопоставим на игровата метафора, не може просто да я отминем с презрение, отказвайки да погледнем през телескопа или да я отхвърлим чрез страстно проповядване на осветените истини, цитирайки Писанието като аргумент срешу движението на земята около слънцето. По-скоро трябва детайлно да разгледаме посветените на този въпрос текстове и чак тогава да критикуваме неговите интерпретатори - Гофмановите работи за престъплението като характерова игра, тези на Харолд Гарфинкъл за сексуалните промени като игра на идентичност, писанията на Грегори Бейтсън за шизофренията като объркване на правилата или моите собствени текстове за усложнените пазарлъци в пазарите на Средния изток като информационно състезание. Доколкото социалната теория се обръща от механичните метафори (езикът на буталото) към лудическите (езикът на развлеченията), хуманитарните науки трябва да започнат да участват в изграждането на аргументацията й вече не като скептични наблюдатели, а като източник на нейната образност, като надеждни съюзници.

ІІІ

 Друга една аналогия, тази на социалния свят с драмата - целият свят е сцена и ние сме само лоши играчи, които наперено стъпват по нея - е небрежно подхвърляна от доста отдавна. И сценичните термини, най-вече „роля" са се превърнали във важна тема на социологическия дискурс поне от 30-те години на миналия век. Това, което е относително ново, макар и не безпрецедентно, са две неща. Първо, тази аналогия започва да се прилага с цялата си тежест екстензивно и систематично, вместо да се появява разпръснато както преди - няколко алюзии тук, няколко тропи там. И второ, тя започва да се използва не снизходително към „обикновеното шоу" на маските и празния маскарад, каквато е била нейната най-честа употреба, а конструктивно, истински драматургично, или както Виктор Търнър я представя тя е „създаване, не фалшифициране".

Тези две линии на употреба, разбира се, са свързани. Конструкционалисткото виждане за театъра като за творчество (поезис) подсказва, че драматургичната перспектива към социалните науки трябва да бъде по-обхватна, отколкото е простата констатация, че всички ние минаваме през своя вход и изход към и от сцената, че всички играем роли, казваме репликите си и умираме да се преструваме. Нашият свят може да е или да не е светът на Барнъм и Бейли³ и ние може да сме или да не сме ходещи сенки, но за да бъде възприета аналогията с драмата насериозно, ние трябва да отхвърлим фамилиарните иронични реплики към нея и да минем към изследване на изразните средства, които правят колективния живот въобще да прилича на нещо. Проблемът с аналогиите, който от друга страна бележи и най-големият им триумф, е, че те са свързани с това, което сравняват, и в двете насоки. Заигравайки се с театралните идиоми, някои социални учени изведнъж се оказват заплетени в обърканото кълбо на театралната естетика.

Една радикална употреба на драматургичната аналогия в социалния живот - именно като аналогия, а не като инцидентна метафора - произлиза от различни и неособено съизмерими източници от хуманитаристиката. От една страна тя произхожда от така наречената ритуална теория за драмата, асоциирана с толкова разнообразни фигури като Джейн Харисън, Франсис Фъргюсън, Т. С. Елиът и Антонен Арто. От друга страна нейният произход може да се търси в концепцията за символичното действие - „драматизма", както е определен от американския литературен теоретик и философ Кенет Бърк, чието влияние в Съединените щати е огромно и едновременно с това неуловимо, доколкото всъщност почти никой не използва бароковия му речник с неговите редукции, пропорции и т.н. Проблемът е, че тези подходи поемат в две противоположни насоки: ритуалната теория към родството с театъра и религията: драмата като общуване, храма като сцена; теорията за символичното действие към сходствата с театъра и реториката: драмата като начин на убеждаване, трибуната като сцена. А така реално ни се изплъзва базата за аналогията - а именно с какво точно театъра напомня на агората. Ясно е, че литургията и идеологията, както и етикецията и рекламите са сходни с театъра. Но далеч по-малко очевидно е какво може да извлечем от тази прилика.

Виктор Търнър е вероятно най-големият защитник на теорията за ритуалното действие в социалните науки. Формиран в Англия и „ре-формиран" в Америка, в забележителна поредица от трудове, посветени на церемониалния живот на едно северноафриканско племе, Търнър разгръща идеята за „социалната драма" като процес на обновяване. Тази концепция, подобно на Гофмановата за „социалната игра" е развита от голям брой способни изследователи, които създават отделна и мощна интерпретативна школа.

Според Търнър социалните драми се случват „на всички нива на социална организация от държавата до семейството". Те произлизат от конфликтни ситуации като разцепването на селото на фракции, побой на жена от мъжа й, противопоставяне на даден район на централното управление, които намират своята развръзка чрез публично изпълнявани конвенционализирани действия. Когато конфликтите се разрастнат до криза и колективните емоции се възбудят до степен, в която хората се чувстват едновременно обзети от едно общо масово настроение и свободни от своите социални котви, тогава на помощ идват ритуализираните форми на авторитета като съдът, жертвоприношението, омертата, молитвата и т.н., за да се опитат да удържат кризата и уредят конфликтите. В случай на успех болестта е излекувана и статуквото (или поне нещо, което напомня на него) е възстановено; ако обаче не се стигне до успех става ясно че няма възможност за лечение и нещата се разпадат до разнообразни тъжни завършеци - миграция, разводи или убийства в катедралите. С различна степен на стриктност и изчерпателност Търнър и последователите му прилагат тази схема към ритуалите на преход, лечебните церемонии и юридическите процеси при различни племена, към мексиканските бунтове, към исланските саги и проблемите на Томас Бекет с Хенри ІІ, към приключенските романи, хилиастките движения, карнавалите по карибското крайбрежие, брането на пейота от индианците и политическите катаклизми от 60-те. Един и същи климат през всички сезони.

В подобно гостоприемство към различни конкретни случаи се крие, както най-голямата сила на ритуалната версия на драматическата аналогия, така и нейната основна слабост. Тя може да обясни някои от най-дълбоките страни на социалния процес, но на цената на това, че с нейна помощ крайно различни въпроси започват да изглеждат подозрително хомогенни.

Кореняща се в повтарящото се поведение при социалното действие - утвърждаването и по такъв начин повторното преживяване на познатите форми - ритуалната теория изважда наяве с особена острота темпоралните и колективните измерения на това действие, както и присъщата му публична природа. Също така, тя успява да покаже мощта на социалното действие да видоизменя не просто убежденията на хората, но и самите хора, които ги притежават. Или както английския критик Чарлс Морган споменава за драмата: „Голямото въздействие (на театъра) не се състои нито в убеждаването на интелекта, нито в прелъстяването на сетивата... Драмата пленява цялата душа на човека. Ние се предаваме и променяме." Или поне оставаме в магическия свят на драматичната творба. Това, което Морган в друга красива фраза нарича „напрегнатост на формата... незавършеност на познатия завършек" е източникът на силата на това „запленяване" - сила, която e също толкова мощна (и произхождаща не от този свят), когато се проявява в женските инициационни ритуали, в селските революции, в националния епос или в кралската съдебна зала.

Все пак, тези формално сходни процеси нямат еднакво съдържание. Не е трудно да установим, че те казват доста различни неща и затова имат различно място в социалния живот. И въпреки че на теоретиците на ритуала няма как да им е убегнал този факт, те не успяват да извлекат необходимия извод от него, най-вече защото се интересуват от общото движение на нещата. Те възприемат великите драматични стихове, господстващите театрални форми единствено като всевъзможни типове, модуси и означители на социалните процеси (макар че ритуалистите всъщност се оправят по-добре с цикличните, повтарящи се периодичности на комедията, отколкото с линейната, изчерпателна прогресия на трагедията, чийто край трябва да бъде разглеждан като провал, а не като осъществяне). Докато индивидуализиращите детайли, това, което различава „Зимна приказка" от „Мяра за мяра" и „Макбет от Хамлет" е оставено на енциклопедичния емпиризъм: масивна документация за единична пропозиция - plus ca change plus c'est la meme changement.⁴ Ако според фразата на Сюзане Лангер драмите са стихове във формата на действие, тогава нещо липсва в това определение - а именно: какво точно поезията казва в социален план.

Другият подход - на символичното действие се опитва да допълни именно това разголване на разиграното значение. Тук няма как да посочим само едно име, а ще цитираме нарастващия списък от специфични изследвания, базирани върху трудовете на Кенет Бърк, Ернст Касирер, Нортръп Фрай, Мишел Фуко или Емил Дюркхем и опитващи се да отговорят на въпроса какво казват действия като коронацията, проповедта, бунта или екзекуцията. Ако ритуалистите със своята концепция за преживяването и опита могат да бъдат оприличени на таралежи, то теоретиците на символното действие с виждането им за изразяването, са по-скоро лисици.

Поради заложената в природата на нещата диалектичност ние винаги имаме нужда някой да ни опонира и в този смисъл и двата подхода са важни. А точно в момента особено се нуждаем от техния синтез. В моя анализ на индийското управление в Бали като „театрална държава" (цитиран тук предимно, защото е мой, а не защото е емблематичен) аз правя опит да разреша този проблем. В това изследване, от една страна (Бъркианската), се опитвам да изясня как всичко - от родствената организация на групата, търговията, обичайното право и контрола върху водата до митологията, архитектурата, иконографията и кремацията - се комбинира в едно драматизирано изложение на определен тип политическа теория, в специфична концепция за това, което статусът, властта, авторитета и управлението са и би трябвало да бъдат: а именно, копие на божествения свят, което в същото време е и образец за света на хората. Държавата постановява образ на реда или както наблюдателите го определят - модел, който подрежда обществото. От друга страна (Търнърианската), населението не просто не може да види изразните средства на властта по начина, по който ги виждат страничните зрители. То е впримчено включително и телесно в тях и особено в грандиозните масови церемонии (подобни на бургундските политически опери), които формират душите на хората и в този смисъл мощта на драмата да оформя и да ни кара „да се предаваме и променяме" е именно крепката сила, която удържа държавното устройство. Повтарящите се форми, изиграни и представени от своята собствена публика правят теорията факт (и то до степен, която нито един театър не е постигнал).

Това, което искам да кажа е, че гореизложеното съвпада с работите на тези, които наричаме хуманисти и за които се предполага, че поназнайват нещо за това какво представляват театъра, подражанието и риториката и че тяхното знание може да се обвърже не само с моята работа, но и с трудовете на едно бързо разширяващо се течение в областта на социалния анализ, за което аналогията с драмата e, по един или друг начин, водеща. Във време, когато социалните учени не спират да бърборят за актьори, сцени, сюжети, изпълнения и персонажи, а хуманистите да мрънкат за мотиви, авторитет, убеждения, размяна и йерархии, тогава границата между двете области - колкото и удобна да е за пуританите от една страна и за консерваторите от друга - започва да изглежда твърде несигурна.

 ІV

Аналогията с текста, подета от социалните учени, представлява в известен смисъл най-обширното, най-авантюристичното и най-малко развитото течение от съвременните преобразувания на социалната теория. Дори в по-голяма степен, отколкото „играта" или „драмата", „текстът" е заплашително неопределено понятие и неговото приложение към социалното действие, към отношението на хората към други хора, включва сериозно концептуално изкривяване, особена ориентация към несвойственото „прилича-на". Описването на човешкото поведение в термините на играч и противник, или на актьор и публика, въпреки подводните камъни, изглежда доста по-естествено, отколкото описването му в термините на писател и читател. На пръв поглед, предположението, че действията на шпионите, любовниците, вещерите, кралете или псичноболните са вид ходове или представления звучи далеч по-правдоподобно, отколкото представата, че те са изречения.

Но първият поглед е съмнителен водач, когато става въпрос за аналогии; ако не беше такъв ние все още щяхме да мислим за сърцето като за фурна и за белите дробове като за мехове. Аналогията с текста има някои скрити предимства, макар и още недостатъчно разработени, а повърхностните различия на променливите отношения, характерни за социалното взаимодействие със солидната композиция на редовете върху страницата са именно това, което й придава нейната интерпретативна сила (или поне така трябва да бъде след като се очертаят правилно причините за неприемането на аналогията).

Ключът за прехода от текста към аналогията с текста, от писането като дискурс към действието като дискурс е, както отбелязва Пол Рикьор - понятието за „записване", за фиксация на значението. Когато говорим, нашите изказвания изчезват като събития подобно на всяко друго поведение; докато не запишем в писмен вид (или по някакъв друг начин) изказаното от нас, то остава мимолетно, както всичко, което правим. Дори и записано, то, разбира се, отминава, подобно на младостта на Дориан Грей, но поне неговото значение - казаното, а не казването, макар за кратко и до известна степен остава. Същото се случва и с действието като цяло - неговото значение може да продължи да съществува по начин, по който самото действие не може.

Голямото достойнство на разширеното понятие за текста, излизащо извън рамките на нещата, записани върху хартия или издълбани върху камък, е, че то насочва вниманието върху точно този феномен - как става записа на действието, какви са средствата му, как те работят и най-вече по какъв начин фиксацията на значението от потока на събитията (напр. историята от случилото се, мисълта от мисленето, културата от поведението) оказва влияние върху социологическата интерпретация. Да видим социалните институции, социалните обичаи и социалните изменения като по някакъв начин „читаеми" означава да променим цялото си отношение към интерпретацията и да възприемем начини на мислене, характерни по-скоро за преводача, екзегета или иконографа, отколкото за автора на тестове, анализатора или анкетьора.

Всичко това е забележително ярко показано в книгата на сравнителния лингвист Олтън Бекър върху яванския театър на сенките или както се нарича: wayang. Wayang-ването (няма друг подходящ глагол за това) е по думите на Бекър вид текстова конструкция, начин на подреждане на символите с оглед на създаването на определен израз. За да се направи разбор на този израз обаче и да се разбере не само какво означава той, но и как е направен, ни трябва нова филология.

Разбира се, филологията, тексто-центрираното изучаване на езика, в противоположност на лингвистиката, която е речо-центрирана, традиционно се е занимавала с това да прави античните, чуждите и езотеричните текстове достъпни за хората, за които те са антични, чужди и езотерични. Тълкуват се термини, прилагат се бележки, пишат се коментари, а където е необходимо се дават транскрипции и преводи и всичко това, за да се създаде толкова четивно анотирано издание, колкото въобще е възможно. Значението се фиксира на мета-ниво и в крайна сметка, това което прави филологът, който е един вид вторичен автор, е да пренаписва - да интерпретира текста с текст.

Анализирани по този начин нещата изглеждат достатъчно ясни, докато поставени в практиката те всъщност са изключително трудни. Но когато филологическият подход излезе отвъд рутинизираните занаятчийски процедури (оценка на автентичността, реконструкция, бележки) и се насочи към концептуални въпроси, засягащи същността на текста като такъв - т.е. когато се зададе въпросът за неговия принцип на конструиране, тогава цялата яснота изчезва. Според Бекър, в резултат се стига до разцепване на филологията (и дори се стига до отмиране на това понятие) на разнообразни и конкурентни специалности, като най-вече се увеличава разделението между тези, които изследват индивидуалните текстове (историци, редактори, критици - хората, които обичат да се назовават хуманисти) и тези, които изследват дейността по създаването на текста като цяло (лингвисти, психолози, етнографи - хората, които обичат да се назовават учени). Изучаването на написаното се отделя от изучаваното на написването, изучаването на фиксираното значение се отделя от изучаването на социалния процес по фиксирането му. Резултатът е двойно стесняване. Така се блокира не само прехвърлянето на текстовите анализи върху неписани материали, но и прилагането на социологически анализи към писаното.

Премахването на този процеп и интеграцията в изследванията на това как се създават текстовете, как казаното може да бъде спасено от мимолетността на казването при изучаването на социални феномени като шегите на апахите, английските ястия, африканските култови формули, индийските касти и изгарянето на вдовиците в Бали (изброеното е само част от множеството съвременни трудове, прилагащи подобен подход) са предмет на заниманията на „новата филология" или както там се нарича това движение. По думите на Бекър: „В един мултикултурен свят, свят на множество епистемологии съществува необходимостта от един нов филолог, специалист по контекстуалните отношения във всички сфери на знанието, за които изследването на тексто-конструирането е централна дейност: литература, история, право, музика, политика, психология, търговия, дори войната и мира."

Според Бекър, неговият нов филолог трябва да изследва четири основни семиотични отношения в социалния текст - отношението между частите на самия текст, отношението на текста към други текстове, културно или исторически свързани с него; отношението му към хората, които в известен смисъл са го конструирали и отношението му към реалности, възприемани като стоящи извън него. На първо място, разбира се, трябва да уточним, че има и други отношения - отношението на текста към неговата материя, а освен това, дори и изброените от него повдигат сериозни методологически въпроси. „Кохерентността", „интертекстуалността", „интенцията" и „референтността", до които термини се свеждат бекъровите четири отношения, се превръщат във все по-неуловими понятия, когато човек напусне параграфа или страницата и премине към действието и институцията. А и както посочва Нелсън Гудмън, тези понятия не са особено добре дефинирани, дори когато става въпрос за параграф или страница; тогава какво остава за приожението им към картина, мелодия, статуя или танц. Така че, доколкото въобще съществува теория на значенията, произлизаща от множествените контекстуализации на културните феномени (т.е. някакъв вид символичен конструктивизъм), тя е в състоянието на несистематичен каталог от колебливи намеци и откъслечни идеи.

Колко далеч може да стигне подобен текстови анализ отвъд специфично експресивните феномени като театъра на сенките и какви натъкмявания ще се наложат тогава, засега изглежда неясно. Ако защитниците на теорията за „живота като игра" гравитират към анализ на взаимодействието лице-в-лице, ухажванията и коктейлите, в които виждат плодородна почва за изследванията си, ако по същата причина защитниците на тезата за „живота като драма" са привлечени от колективните конфликти, карнавалите и метежите, така и защитниците на възгледа за „живота като текст" се насочват към проучване на въображаеми форми като шегите, поговорките, масовото изкуство. И в това няма нищо изненадващо или осъдително; естествено, че всеки се опитва да прилага собствената си аналогия там, където е най-вероятно тя да проработи. Но дългосрочната съдба на тези аналогии със сигурност зависи от способноста им да преодолеят своите първоначални постижения и да достигнат нови по-големи, макар и по-трудни и по-малко предвидими - концепцията за играта трябва да се опита да осмисли култа, концепцията за драмата - да изясни хумора, а концепцията за текста - да обясни войната. Повечето от тези успехи, ако въобще някога бъдат постигнати, тепърва предстоят и това важи особено силно в случая с текста. Засега единственото, което апологетите на трите аналогии могат да направят, е това, което аз направих тук - да посочат примери за тяхното приложение, да се спрат върху възможните проблеми и да отправят молби за помощ.

V

Все пак, нека спрем дотук с примерите. Защото не само, че тези три аналогии очевидно преливат една в друга, доколкото отделните автори се лутат насам-натам между лудическите, драматически и текстуални идиоми, но и на сцената на социалните науки се появяват и други също така известни хуманистични аналогии: анализи на речевите актове по Остин и Сърл, дискурсивни модели, толкова разнообразни, колкото са „комуникативното действие" на Хабермас и „археология на знанието" на Фуко, репрезенталистки подходи, водещи началото си от когнитивната естетика на Касирер, Лангер, Гомбрих или Гудмън, и разбира се висшата криптология на Леви Строс. Също така и горните три аналогии не са нито установени, нито хомогенни - например между игро-центрираните и стратегийно-центрираните изследователи съществува сериозна разлика, за която вече споменах, същото се отнася и за ритуалистите и реториците, работещи в областта на драматичния подход; подобен и дори по-дълбок е процепа между текстовите теоритици: между антиинтерпретативно настроените мандарини на деконструктивизма и символно-ориентираните неомарксистки оратори. В тези области няма нито стабилност, нито консенсус - и скоро няма и да има. Интересният въпрос е не как от тази каша по магичен начин да се създаде здрава постройка, а какво въобще означава целия този кипеж.

Едно от нещата, които той означава, е че към някои от основните предпоставки на мейнстрийма в социалните науки е отправено сериозно предизвикателство. Строгото разделение между теория и факт, идеята за „чистия факт", опитите да се създаде формален аналитичен речник, изчистен от всички обективни референции, концепцията за „идеалния език", твърдението за морална неутралност и олимпийската гледна точка към нещата, понятието за обективната „божествена" истина - всички тези понятия, идеи и твърдения са поставени под въпрос в ситуация, при която знанието започва да се разглежда като начин на свързване по-скоро на действието с неговия смисъл, отколкото на поведението с неговите детерминанти. Преобразуванията в социалната теория показват и ще покажат огромна промяна в представите ни не толкова за това какво е знанието, но за това какво въобще искаме да знаем. Социалните събития наистина имат причини, а социалните институции - резултати, но може би пътят за разкриването им минава не през постулирането на сили и измерването им, а чрез наблюдението на изрази и техния анализ.

Обратът, предприет от една значима група социални учени от аналогиите с физическия процес към аналогиите с различни символни форми, предизвиква фундаментален дебат, касаещ не само методите, но и целите на социалните науки. Това е дебат, който се разраства всеки ден. Очевидно е отминал златният век (макар че май ще се окаже че той е бил просто меден век) за социалните изследователи, когато каквито и да са били различията в теоретичните позиции и емпиричните данни, е съществувал консенсус върху основната цел на социалните науки - да се разкрие динамиката на социалния живот с оглед на неговата промяна в определена насока. В наши дни вече е пълно със социални учени, за които анатомията на мисленето е по-важна от манипулацията на поведението.

Но не само в социалните науки промяната на начина, по който мислим за начина, по който мислим, води до непредвидими резултати. Социолози, антрополози, психолози, политолози и дори шарлатани икономисти с нарастващ интерес анализират символните системи и поставят въпроса - по-често имплицитно, по-рядко експлицитно - за отношението на тези системи към това, което се случва в света. Пътищата на подобни учени са доста различни и значително по-пълнокръвни от тези на хуманистите с техните проповеди за духовните ценности и живия живот. Затова и твърде често те си навличат неодобрението на последните.

Ако целият този интерес към смисъла и означенията поставя под въпрос понятието за социален учен, то в още по-голяма степен това важи и за строго охраняваното понятие за хуманиста. Специалистите с пуристичните си научни панацеи наистина изчезват, както и многословните всезнайковци, раздаващи мъдрости от амвона. Отношението между мисъл и действие в социалния живот вече не може да се осмисля нито в термините на мъдростта, нито в тези на експертното знание. Как обаче то трябва да се осмисля, как игрите, драмите или текстовете, които не просто създаваме и наблюдаваме, но и преживяваме добиват своите последствия, засега изглежда напълно неясно. Всички възможни научни фракции трябва да предоставят най-задълбочените си от всички задълбочени размишления, за да стигнем до отговор на този въпрос.

_____________________

1 Фраза на Вико, която най-общо има смисъла - „Човек е сигурен, само за това, което сам е създал"

2 В съответния ред, в задължителната форма (фр.)

3 Финиъс Барнъм е американски шоумен, бизнесмен и актьор, запомнен с представянето на прочутите си мистификации и с основаването на цирка „Барнъм и Бейли" (днешния Ringling Bros). Неговите успехи го направят първият „шоубизнес милионер". Въпреки, че Барнъм е автор на мемоари, издател, филантроп и политик, той казва за себе си: „Аз съм шоумен по професия".

4 Парафраза на израза „plus ca change plus c'est la meme chose" - колкото повече са променя, толкова повече остава същото.

Преводът е направен по Clifford Geertz, Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. Basic Books, 1983.

Превод от английски: Гергана Попова