Esta misma tarde voy con Abba Jérome a ver a Emawayish (una mujer etíope) y le doy plumas, tinta y un cuaderno para que pueda recoger por sí misma — o dictarle a su hijo — el texto [de sus canciones], dejando entender claramente que el jefe de la expedición tendrá el gusto de darle el regalo deseado. Las palabras de Emawayish esta tarde, cuando le dije, ha blando de su texto, que sería especialmente bueno para ella que transcribiera algunas canciones de amor como las de a última noche: ¿Hay poesía en Francia? Y a continuación: ¿Hay amor en Francia? ¹

Por lejos de los vergeles de la Academia que el antropólogo vaya a buscar sus temas — escarpadas playas de Polinesia, un socarrado llano de la Amazonia; Akobo, Mékes o el arroyo de la Pantera — escriben sus relatos con los atriles, las bibliotecas, las pizarras y los seminarios que tienen a su alrededor. Este es el mundo que produce a los antropólogos, que les permite hacer el tipo de trabajo que llevan a cabo, y en cuyo seno el tipo de trabajo que realizan debe encontrar su lugar si merece llamar la atención. En sí mismo, el Estar Allí es una experiencia de postal turística («He estado en Katmandu. ¿Mas estado tú?»). El Estar Aquí, en cambio, como universitario entre universitarios, es lo que hace que, la antropología se lea ... se publique, se reseñe, se cite, se enseñe.

Nada particularmente nuevo hay en esto; los ricos excéntricos han desaparecido de la etnografía desde la década de los 20, y los connoisseurs, accionados y escritores de viaje nunca entraron del todo en ella (lo han hecho unos cuantos misioneros, pero casi siempre vestidos de profesores, generalmente alemanes). Que haya algún tipo de cátedra o similar detrás de cada antropólogo, llámese Collage de Franje o May Souls, University College o Morningside Heights, parece hoy en día algo perfectamente normal. Pocas profesiones habrá tan completamente academizadas, tal vez con excepción de la paleografía y el estudio de los liqúenes, pero no muchas más.

Tanto el mundo que los antropólogos en su mayor parte estudian, que un día fue llamado primitivo, tribal, tradicional o folk, y que ahora recibe el nombre de emergente, en vías de desarrollo periférico o sumergido, como aquel a partir del cual en su mayor parte lo estudian, la academia, han cambiado no poco desde los tiempos de Dimdim y Dick el «Sucio», por un lado, y la Columbia Research in Contemporary Cultures, por otro. El fin del colonialismo alteró radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales entre los que preguntan y miran y aquellos que son preguntados y mirados. El declinar de la fe en el hecho bruto, los procedimientos holistas y el conocimiento descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios académicos en general, alteró no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores sobre lo que pretendían hacer. El imperialismo en su forma clásica, metrópolis y colonias, y el cientifismo en la suya, impulsos y bolas de billar, cayeron casi al mismo tiempo. Las cosas desde entonces resultan menos simples, tanto desde el punto de vista del Estar Allí como desde el Estar Aquí de la ecuación antropológica, una ecuación en la que las baratijas del primer mundo y las canciones del tercero suenan más a burla que a equilibrio.

Esta interconfusión entre objeto y público, equivalente a que Gibbon se hubiera visto de pronto leído por un público romano, o que H. Homáis llorara a publicar un ensayo sobre «La descripción de la vida provinciana en Madame Bovary» en La Revue des deux Mondes, deja a los antropólogos contemporáneos en una cierta incertidumbre en lo que a su meta retórica se refiere. ¿A quién hay que persuadir hoy? ¿A los africanistas o a los africanos? ¿A los americanistas o a los indios americanos? ¿A los japoneses o a los japonólogos? Y en cuanto al qué: ¿precisión ('actual? ¿Barrido teórico? ¿Captación imaginativa? ¿Muerte moral? Resulta fácil responder: «Todo a la vez». No es fácil producir un texto con tan amplia respuesta.

Empiezan ahora, al menos aquellos no contentos con limitarse a repetir las fórmulas habituales, á hacerse a la idea de la necesidad de tal cuestión; y algunos, con ciertas vacilaciones, empiezan a intentar responderla, aunque sólo sea porque, de no hacerlo, otros — lingüistas, semiólogos, filósofos y, lo peor de todo, críticos literarios — lo harán por ellos:

El porqué de «evocar» mejor que «representar» [como ideal del discurso etnográfico] es que libera a la etnografía, de la mimesis y del inadecuado modo de retórica científica que implica «objetos», «hechos», «descripciones», «inducciones» «generalizaciones», «verificación», «experimento»; «verdad» y conceptos similares que no tienen paralelo ni en la experiencia etnográfica ni en la escritura de monografías de campo. La compulsión a conformarse con los cánones de la retórica científico natural ha convertido el realismo fácil de la historia natural en el modo dominante de la prosa etnográfica, pero se trata de un realismo ilusorio, que promueve, por un lado, el absurdo de «describir» entidades ideales, como «cultura» y «sociedad», cual si fueran tan plenamente observables como, digamos, las chinches, y por otra, la igualmente ridícula pretensión behaviorista de «describir» pautas repetidas de acción aisladas del discurso que los actores emplean al constituir y situar su acción, todo ello con la ingenua certeza de que el discurso fundante del observador es en sí mismo una forma suficiente para la tarea de describir actos. El problema del realismo científico natural no está, como con frecuencia se dice, en la complejidad del llamado objeto de observación, ni en la imposibilidad de aplicar métodos suficientemente rigurosos y repetibles, ni siquiera en la aparente inadecuación del lenguaje descriptivo. Está más bien en la impotencia de toda la ideología que rodea al discurso referencial, con su retórica del «describir», «comparar», «generalizar» y su presupuesto de la significación representacional. En etnografía no hay «cosas» que puedan convertirse en objetos de descripción, apariencias originales que el lenguaje descriptivo «representa» como objetos indicíales para comparar, clasificar y generalizar; hay más bien un discurso, y nada equivalente a cosas, a pesar de las despistadas protestas de métodos traslaticios de la etnografía, como el estructuralismo, la etnociencia y el diálogo, que intentan re-presentar o el discurso nativo o sus pautas inconscientes, cometiendo así el crimen de la historia natural respecto del intelecto.⁶

Demasiado grandilocuente, quizá, para una disciplina tan vasta y perentoria como la antropología, y no del todo coherente. Pero por elevada de tono que esté, y por febril que parezca (Tyler llega a declarar a la etnografía «documento oculto ... conjunción enigmática, paradójica y esotérica de realidad y fantasía realidad fantástica de una fantasía de la realidad»), su tesis refleja el reconocimiento, cada vez más amplio, de que «contar las cosas tal como son» resulta un eslogan no mucho más adecuado para la etnografía que para la filosofía después de Wittgenstein (o Gadamer), para la historia después de Colingwood (o Ricoeur), para la literatura después de Auerbach (o Barthes), para la pintura después de Gombrich o (Goodman), para la política después de Foucault (o Skinner), o para la física después de Kuhn (o Hesse). Que la «evocación» pueda resolver el problema, o la paradoja ubicarlo, tal es evidentemente la cuestión.

Esta pequeña lluvia de nombres traídos al azar, que podría fácilmente convertirse en chaparrón tropical con sólo recorrer la escena de la caza de almas metodológica que tiene lugar tanto en las artes como en las ciencias, sugiere («evoca», tal vez) las dimensiones del problema que los etnógrafos, prácticamente todos los cuales sienten un cierto apego por los «hechos, las descripciones, las inducciones y la verdad», tienen que encarar. El general cuestionamiento de los modos habituales de construcción textual — y los modos habituales de lectura — no sólo hace al realismo ingenuo menos ingenuo; lo vuelve también menos persuasivo. Crimen del intelecto o no, la «historia natural» ha dejado ya de parecer tan natural, tanto para aquellos que la leen como para los que la escriben. Junto con la hipocondría moral que produce el practicar una profesión heredada de los contemporáneos de Kipling y Lyautey, aparece la duda que provoca practicarla en medio de un cerco académico de paradigmas, epistemes, juegos de lenguaje, ‚Vorurteile‘, epojés, actos locutorios, Sés problématiques, intencionalidades, aporías y centure — «Cómo hacer cosas con palabras»; «¿Debemos querer decir lo que decimos?»; «il n'y a pos de hors-tépéte»; «La cárcel del lenguaje» — La inadecuación de las palabras a la experiencia, y su tendencia a remitir sólo a otras palabras, es algo que poetas y matemáticos conocen hace tiempo; pero es algo más bien nuevo en lo que hace a los etnógrafos, lo que les ha conducido, al menos a algunos de ellos, a un cierto estado de confusión, tal vez permanente, aunque lo más probable es que no. Este estado de confusión no tiene por qué ser permanente, dado que las ansiedades que provoca pueden demostrarse controlables mediante un más claro reconocimiento de su propio origen. El problema básico no es ni la incertidumbre que implica el contar historias sobre cómo viven otras gentes ni la incertidumbre epistemológica acerca de cómo clasificar tales historias en el marco de los géneros académicos, incertidumbres, por lo demás, bastante reales, que siempre han estado ahí, y que son inherentes al dominio mismo. El problema es que actualmente tales cuestiones están siendo abiertamente discutidas, en vez de verse cubiertas por un velo de mística profesional, y el peso de la autoría parece de pronto mucho menos llevadero. Tan pronto como los textos etnográficos empiezan a considerarse en sí mismos y no como meras mediaciones, una vez empieza a vérselos como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que los escriben aparecen como más responsables de ellos. Tal situación puede inicialmente producir alarma, y un sonoro «volvamos a los hechos» por parte de la institución, a la vez que una acusación de voluntad de poder por parte de sus adversarios. Pero, con tenacidad y coraje, puede uno llegar a acostumbrarse.

Una situación en la que escritores sólo a medias convencidos tratan de medio convencer de sus semiconvicciones a su público, no parece ciertamente la más favorable para la producción de obras de fuste, obras que puedan conseguir lo que, cualesquiera que pudieran ser sus fallos, consiguieron las de Lévi-Strauss, Evans- Pritchard, Malinowaki y Benedict: ampliar el sentido de la vida. Y eso es lo que sucederá si las cosas siguen así; y en cambio, si el escarbar a ciegas («No pienses sobre la etnografía, haz etnografía») o el escapismo («No hagas etnografía, sólo piensa acerca de ella») pueden evitarse, aún hay posibilidades. Todo lo que se necesita es un arte similar. Decir que es arte — y no sólo una forma inferior de actuación, semejante a una especialización mecánica, o bien algo superior, del orden del esclarecimiento filosófico — lo que inmediatamente aparece implicado en el mantenimiento del género, es también decir que no hay forma de evadirse del peso de la autoría, por grande que este peso se haya hecho; no hay forma de desplazar esta responsabilidad hacia el «método», el «lenguaje» o (una especialmente popular maniobra del momento) hacia «las gentes mismas» redescritas ahora («reapropiadas», sería el término más adecuado) como coautores. Si una forma hay de contrarrestar la concepción de la etnografía como un acto inicuo o un juego imposible de jugar, consistiría en suscribir el hecho de que, al igual que la mecánica cuántica y la ópera italiana, se trata de una obra de la imaginación, menos extravagante que la primera y menos metódica que la segunda. La responsabilidad de la etnografía, o su validación, no debe situarse en otro terreno que el de los contadores de historias que la soñaron.

Argüir (entiéndase bien, ya que al igual que la perspectiva aérea y el teorema de Pitágoras, la cosa una vez vista no puede dejar de ser vista) que la escritura etnográfica implica contar historias, hacer fotos, construir simbolismos y desplegar tropos, es algo que encuentra resistencias, a menudo feroces, debido a la confusión, endémica en Occidente desde Platón, entre lo imaginado y lo imaginario, lo nacional y lo falso, entre producir cosas y falsificarlas. La curiosa idea de que la realidad tiene un dialecto en el que prefiere ser descrita, de que por su propia naturaleza exige que hablemos de ella sin vaguedades — lo que es, es; una rosa es una rosa —, ilusión, engaño o autoembobamiento, conduce a la aún más curiosa idea de que, perdido el literalismo, el hecho también desaparece.

Esto no puede ser cierto, a menos que se supusiera qué todos los textos analizados en este libro, mayores y menores por igual (así como prácticamente todas las monografías que van apareciendo), carecen por completo de cualquier referencia a lo real. La escritura simple del tipo «esto es un halcón que es un serrucho» es en realidad bastante rara más allá del nivel del informe sobre el terreno o la encuesta tropical, y no es ciertamente sobre este tipo de trabajos de maniobras sobre lo que la etnografía funda su pretensión de reconocimiento general, sino sobre las relumbrantes torres construidas por los émulos de Lévi-Strauss, Malinowski, Evans-Pritchard y Benedict. La pretensión de observar el mundo directamente, como a través de una pantalla orientada en un único sentido, viendo a los otros tal como son cuando sólo Dios los ve, está en realidad bastante extendida. Pero se trata más bien de una estrategia retórica, un modo de persuasión; un modo que quizá sea difícil abandonar del todo y a la vez conseguir que sea legible, o que aún se siga manteniendo a pesar de su difícil legibilidad. No resulta claro qué tipo de «partido» habrá de adoptar una escritura imaginativa sobre gentes reales en sitios reales y tiempos reales, más allá de lo que pueda '' ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la antropología tendrá que dar pronto con él si quiere continuar siendo considerada como una fuerza intelectual en la cultura contemporánea, si su condición mulesca (pregonado tío materno científico, vergonzante padre literario) no termina por conducirla a la esterilidad de las muías.

La naturaleza «intermediaria» de casi la mayor parte de , los escritos etnográficos, a medio camino entre textos saturados de autoría, como David Copperfield, y textos vaciados de ella, como «Sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento» (por volver sobré la presunción con que esta investigación comenzó), sigue siendo tan crucial, ahora que los antropólogos se hallan cogidos entre la vasta reorganización de las relaciones políticas mundiales y el no menos amplio replanteamiento de lo que debe considerarse que es la «descripción», como lo fue cuando la primera apenas había empezado y el segundo no había empezado en absoluto. Su tarea sigue siendo demostrar, o más exactamente demostrar de nuevo, en diferentes momentos y con diferentes medios, que la descripción del modo en que otros viven, que no se presenta ni como cuentos sobre cosas que nunca ocurrieron, ni como informes sobre fenómenos medibles producidos por fuerzas calculables, aún puede inducir a la coh'vlteción. Los modos mitopoyéticos de discurso (La Divina Comedia, Caperucita Roja), al igual que los modos objetivistas (El origen de las especies, El calendario zaragozano) tienen una adecuación específica a sus propios fines. Pero, dejando de lado algunas rarezas, la etnografía, ahora como siempre, ni trata sus materiales como ocasiones para revelaciones engañosas, ni los representa como emergiendo de manera natural de un mundo absolutizado.

La construcción de este terreno común, ahora que los presupuestos ingenuos sobre la convergencia de intereses entre gentes (sexos, razas, clases, cultos de desigual poder han sido históricamente desechados y la posibilidad misma de descripciones no Acondicionadas ha sido puesta en cuestión, no parece una empresa tan sincera como cuando la jerarquía estaba en su sitio y el lenguaje carecía de peso. Las asimetrías morales que confluyen en la etnografía y la complejidad discursiva con que trabaja convierten a todo intento de retratarla en poco más que la representación de un tipo de vida con las categorías de otra imposible de defender. Esto puede bastar. Yo, personalmente, pienso que basta. Pero indudablemente evoca el fin de ciertas pretensiones.

Hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero todas tienden a desembocar, de una manera u otra/en un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripción etnográfica es interesadamente casera, es siempre descripción del descriptor, y no del descrito.

Hay una ventriloquia etnográfica: no la pretensión de limitarse a hablar sobre otra forma de vida, sino de hablar desde dentro de ella; de pintar cómo ocurren las cosas desde «el punto de vista de una (poetisa) etíope» como si fuera la descripción misma de cómo ocurren las cosas desde la perspectiva hecha por la (poetisa) etíope misma. Hay un positivismo textual: la idea de que, con sólo que Eina wayish se ponga a dictar o a escribir sus propios poemas tan cuidadosamente como le sea posible, y estos se traduzcan tan fielmente como se pueda, el papel del etnógrafo se disuelve en el de un honesto transmisor de cosas sustanciales que limita el coste de las transacciones al mínimo. Está también la autoría difusa: la esperanza de que el discurso etnográfico pueda hacerse más o menos «hcteroglósico», de manera más o menos directa, igual e independiente; una presencia del «Allí» en el texto de «Aquí». Hay también confesionalismo: cuando se toma la experiencia del etnógrafo, antes que su objeto, como materia prima de la atención analítica, retratando entonces a Emawayish en términos del efecto que ha causado en quienes han trabado contacto con ella; una sombra de «Allí» en la realidad del «Aquí». Y está también, es quizá lo más extendido, la simple suposición de que, aunque Emawayish y sus poemas sean, por supuesto, inevitablemente vistos a través de las gafas oscuras del etnógrafo, el oscurecimiento puede reducirse al mínimo mediante el autorial de todo posible «sesgo subjetivo», de modo que ella y sus poemas puedan contemplarse frente a frente.

Todo esto no quiere decir que las descripciones de cómo se aparecen las cosas a la propia subjetividad, los esfuerzos por conseguir textos exactos y traducciones verídicas, la preocupación por permitir que la gente sobre la que se escribe tengan una existencia imaginativa en el texto, conforme pon su existencia real en su propia sociedad, la reflexión explícita sobre lo que el trabajo de campo influye o deja de incidir en el investigador mismo, y el examen riguroso de los presupuestos subjetivos, no merezcan en modo alguno llevarse a efecto por parte de quien aspire a contar a quienes llevan un modo de vida francés lo que significa llevar un modo de vida etíope. Captar correctamente los puntos de vista Emawayish, hacer accesibles sus poemas, hacer perceptible su realidad y clarificar el marco cultural en que se desarrolla su existencia, significa meterlos en la página escrita de tal modo que cualquiera pueda obtener una comprensión de lo que eso significa. Esto no sólo es un asunto difícil, sino que tiene amplias consecuencias tanto para el «nativo», como para el «autor» y el «lector» (y, en verdad, para las eternas víctimas de las acciones de otros, los «inocentes circunstantes») por igual.

Este mundo en que vivimos, configurado por un espectro graduado de mezcladas diferencias, es el mundo en el que los posibles fundadores de discursividad deben operar, ahora, y deberán hacerlo probablemente por algún tiempo más. Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski y Benedict operaron en un mundo hecho de una yuxtaposición discontinua de diferencias separadas (los bororo, los zande, los zuñi, los trobiandeses), y a su vez los grandes polihistoriadores a los que desplazaron (Tylor, Morgan, Frazer, etc.) operaban en un mundo dicotomizado entre un creciente número de civilizados y un cada vez más improbable número de salvajes. Los «Allí» y los «Aquí» están hoy mucho menos aislados, mucho menos bien definidos, mucho menos espectacularmente contrastados (aunque lo están profundamente a la vez), y han cambiado nuevamente de naturaleza. Si la empresa — de crear obras que relacionen unos y otros de manera más o menos inteligible — mantiene aún una continuidad reconocible, el modo de realizarla, con lo que realizarla quiera decir, debe claramente ser distinto. Los etnógrafos tienen que vérselas hoy en día con realidades que ni el enciclopedismo ni el monografismo, ni los informes mundiales, ni los estudios tribales, pueden afrontar de manera práctica: Habiendo surgido algo nuevo, tanto «sobre el terreno» como en la «academia», es algo nuevo también lo que debe aparecer en la página escrita.

online source: www.uacj.mx/icsa/Departamentos/DCS/Antropologia/Antologia.pdf

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