Pero, tal vez, la más seria objeción que puede hacerse por todas partes, y que puede en verdad extenderse a la moderna vida intelectual en general, es que concentrar nuestra atención en el modo en que se presentan los enunciados cognoscitivos mina nuestra capacidad para tomarlos en serio. En cierto modo, la atención prestada a cuestiones tales como las metáforas, la imaginería, la fraseología o la voz, parece que puede conducir a un corrosivo relativismo en el que todo pasa a convertirse en poco más que una opinión inteligentemente expuesta. La etnografía, se dice, se convierte en un mero juego de palabras, como puedan serlo la poesía o: la novela. Exponer el modo como se hace la cosa equivale a sugerir, como en el truco de la mujer partida por la mitad con una sierra, que se trata de un puro ilusionismo.

El porqué de la persistencia de esta idea es algo difícil de explicar. Tal vez las ideas anticuadas sobre el modo en que se «establecen» los «resultados» en las ciencias duras tengan algo que ver con ello. En cualquier caso la principal alternativa a esta especie de teoría factualista de cómo consiguen convencer los trabajos antropológicos, a saber, que lo consiguen mediante la fuerza de sus argumentos teóricos, ya no resulta plausible. El aparato teórico de Malinowski, en otro tiempo una orgullosa torre, yace hoy en gran medida en ruinas, a pesar de lo cual sigue siendo el etnógrafo por antonomasia. El carácter más bien pasado de moda de las especulaciones psicologistas, tipo «cultura y personalidad», de Margaret Mead (Balíñese Character se financió gracias a una beca para el estudio de Ia dementia praecox que los balineses parecían exhibir en su forma más cotidiana), no parece, sin embargo, desmentir la pertinencia de sus observaciones, inigualadas por el resto de nosotros, sobre cómo son los balineses. Parte, al menos, de la obra de Lévi-Strauss sobrevivirá a la disolución del estructuralismo en sus impacientes sucesores. La gente seguirá leyendo Los nuer, a pesar del claro endurecimiento dogmático de la teoría segmentaria.

Hago estas irreverentes alusiones al famoso artículo de Michel Foucault «¿Qué es un autor?» (con el que estoy en general de acuerdo, salvo en sus premisas, sus conclusiones, y su estilo intelectual), porque, aun no compartiendo la idea de que el mundo actual haya reducido todas las formas de discurso «al anonimato del murmullo» en interés de la dispersión del poder, o de que Mallarmé haya producido una ruptura radical en la historia de la literatura, tras la cual la noción de obra literaria se ha ido desplazando hacia la idea de modos de dominación textual, ciertamente sitúa el problema que estoy planteando con bastante exactitud. Foucaull distingue allí, tal vez de un modo excesivamente tajante, dos ámbitos del discurso: aquel, especialmente en el campo de la ficción (aunque también en historia, biografía, filosofía y poesía), en el que lo que él llama «autor-función» sigue siendo algo, al menos por el momento, razonablemente firme; y aquel otro, especialmente en el campo de las ciencias (aunque también en las cartas, documentos privados legales y declaraciones políticas), donde en general, no lo es tanto. No se trata de un hecho constante, ni siquiera dentro de nuestra propia tradición: en la Edad Media, la mayor parte de los cantares de gesta — la Chansun de Roland, por ejemplo — carecían de autor; mientras que los tratados científicos — el Almagesto, pongamos por caso — sí lo tenían. Si bien se produjo una inversión en el XVII y XVII. Los discursos científicos empezaron a apreciarse por sí mismos, en medio del anonimato de una verdad aceptada o siempre redemostrable; su pertenencia a un conjunto sistemático, y no la referencia al individuo que los había producido, servía como garantía. El autor-función se desvaneció, y el nombre del inventor empezó a servir sólo como forma de designar los teoremas, las proposiciones, determinados efectos, propiedades de los cuerpos o síndromes patológicos. Casi al misino tiempo, los discursos literarios empezaron a ser aceptados sólo en la medida, en que pudieran atribuirse a un autor función. En la actualidad preguntamos siempre, ante cualquier texto poético o ficcional: ¿de dónde procede?, ¿quién lo escribió?, ¿cuándo?, ¿en que circunstancias? o ¿con que intención? El significado que se le adjudica, y el estatuto o valor que se le concede, dependen siempre del modo en que respondamos a estas preguntas. Como consecuencia, el autor-función desempeña hoy un importante [aunque, de nuevo, en opinión de Foucault, decreciente] papel, en nuestra percepción de las obras literarias.¹

Así pues, si admitimos que los textos etnográficos tienden a parecerse tanto a los textos de ficción como a los informes de laboratorio (aunque, al igual que nuestra muía, no se parecen a ninguno de los dos), dos cuestiones, o quizás una sola, doblemente planteada, se nos presentan de inmediato: 1) ¿de qué forma el «autorfunción » (¿o habremos de reducirnos a lo meramente literario, y hablar de «autor» sin más?) se hace manifiesto en el texto?; 2) ¿qué es lo que — más allá de la obvia tautología de tratarse de «una obra» — el, autor «autoriza»? La primera cuestión, llamémosla de la firma, tiene que ver con la construcción de una identidad textual. La segunda, que podríamos llamar del discurso, tiene que ver con el desarrollo de un modo concreto de formular las cosas — un vocabulario, una retórica, un patrón argumental — que aparece conectado con tal identidad de modo que parece provenir de ella como la manifestación de un intelecto. La cuestión de la firma, el establecimiento de una presencia autorial dentro del texto, ha perseguido a la etnografía desde muy pronto, aunque generalmente lo ha hecho de forma camuflada. Camuflada, porque nunca ha sido considerada como una cuestión narratologica, algo que tenga que ver con la forma de contar sinceramente una historia sincera, sino como una cuestión epistemológica, es decir, como algo que tiene que ver con cómo evitar que la visión subjetiva coloree los hechos objetivos. El choque entre las convenciones expositivas de los textos saturados de autoría y los privados de ella, que surge de la peculiar naturaleza de la empresa etnográfica, suele imaginarse como un choque entre la visión de las cosas tal como querríamos verlas y tal como son en realidad.

Una serie de desdichadas consecuencias han surgido de este entierro del problema de la «auto-ización» de los textos etnográficos bajo las ansiedades (a mi entender exageradas) de la subjetividad. Entre ellas está un empirismo que resulta extremo incluso en el contexto de las ciencias sociales; aunque una de las más dañinas ha sido el hecho de que, a pesar de presentarse de manera profunda y continuada las ambigüedades implícitas en el asunto, siempre ha resultado muy difícil poder abordarlas de forma directa. Los antropólogos están poseídos por la idea de que los problemas metodológicos centrales implícitos en la descripción etnográfica tienen que ver con la mecánica del conocimiento: la legitimidad de la «intuición», de la «empatia», y demás formas similares de cognición; la verificabilidad de los informes internalistas sobre los sentimientos y pensamientos de otros pueblos; el estatuto ontológico de la cultura. Consecuentemente, han hecho remontar las dificultades que experimentan a la hora de construir tales descripciones a la problemática del trabajo de campo, en vez de a la del discurso. La idea es que, si la relación entre observador y observado (informe) puede llegar a controlarse, la relación entre autor y texto (firma) se aclarará por sí sola. Y no se trata solamente de que esto sea falso, es decir, de que por muy delicada que pueda ser la forma de enfrentarse entre sí dos materias, nunca será lo mismo que enfrentarse a una página. La dificultad está en que la rareza que supone construir textos ostensiblemente científicos a partir de experiencias claramente biográficas, que es lo que al fin y al cabo hacen los etnógrafos, queda totalmente oscurecida. El problema de la firma, tal como el etnógrafo tiene que afrontarlo, o tal como se enfrenta con el etnógrafo, exige a la vez la actitud olímpica del físico no autorial y la soberana autoconciencia del novelista hiperautorial, sin permitir caer en ninguno de los dos extremos. Lo primero puede provocar acusaciones de insensibilidad, de tratar a la gente como objetos, de 'escuchar las palabras pero no la música, y, por, supuesto, de etnocentrismo. La segunda provoca acusaciones de impresionismo, de tratar a la gente como marionetas, de escuchar música que no existe, y, por supuesto, también de etnocentrismo. Poco puede asombrar que los etnógrafos oscilen habitualmente de manera incierta entre ambos polos, a veces en libros diferentes, y otras en el mismo libro. Encontrar a quien pueda sustentar un texto que se supone debe ser al mismo tiempo una visión íntima y una fría evaluación es un reto tan grande como adquirir la perspectiva adecuada y hacer la evaluación desde el primer momento. La única forma de captar este reto — cómo sonar como un peregrino y como un cartógrafo al misino tiempo — y la incomodidad que provoca, así como el grado de representarlo como producto de las complejidades de las negociaciones yo/otro, más que de las yo/texto, es a partir de la observación de los propios textos etnográficos. Y, puesto que el reto y la incomodidad se sienten de manera obvia ya desde las solapas, la mejor forma de estudiar las etnografías es hacerlo desde el principio, desde las páginas donde se describe la puesta en escena, las intenciones y la autopresentación. Pondré, para que se vea mejor lo que quiero decir, dos ejemplos, uno tomado de un clásico de la etnografía, merecidamente considerado como un estudio modélico, y otro muy reciente, también muy bien hecho, que transpira el aire del inquieto presente.

Vahihaloa, mi «boy», echó un vistazo desde la cubierta superior, y dijo: «señor, mí mucho miedo», con risa temblorosa. «Yo creer estos tipos poder kaikai mí.» Kaikai es el término pidgin que significa «comer». Por primera vez, sin duda, empezó a plantearse si había sido prudente dejar lo que para él era la civilización en Tulagi, la sede del gobierno a cuatrocientas millas de allí, para pasar conmigo un año entero en un lugar tan lejano y entre salvajes de tan feroz apariencia. Yo mismo, aún sin sentirme tampoco del todo seguro de lo que allí nos esperaba — ya que sabía que estaban al borde del canibalismo —, lo tranquilicé, y empezamos a sacar la impedimenta. Luego fuimos hasta la orilla en una de las canoas. Al llegar al borde del arrecife, nuestra embarcación se detuvo debido a la resaca de la marea. Saltamos sobre la roca coralina y empezamos a vadear el arrecife hasta la orilla llevados de la mano de nuestros anfitriones, como niños en una fiesta, intercambiando sonrisas a falta, por el momento, de algo más tangible o inteligible. Estábamos rodeados de una muchedumbre de muchachos parlanchines, con sus agradables y aterciopeladas pieles marrón claro y su pelo lacio, tan distintos de los melanesios que habíamos encontrado hasta entonces. Remoloneaban en derredor chapoteando como un banco de peces, y algunos de ellos, presa de su entusiasmo, se hundían en las pozas. Finalmente, el largo vadeo llegó a su fin, escalamos la escarpada playa en forma de concha, cruzamos la suave y seca arena sembrada de pardas agujas de los árboles casuarina — un cierto toque casero: era como una avenida de pinos — y nos condujeron ante el gran jefe, cubierto pomposamente con una capa blanca y un taparrabos del mismo color, quien nos esperaba en su estrado bajo un copudo árbol.²

Aunque tampoco desaparece del todo. Los subrayados del tipo «esto me ocurrió a mí» reaparecen periódicamente; el texto aparece firmado y rubricado por todas parles. Hasta la última línea, Firlh lucha con su relación respecto de lo que ha escrito, viéndolo aún en términos cíe puro estudio de campo. «La mayor necesidad —dice en esa última línea— que tienen hoy las ciencias sociales es la de una metodología más refinada, tan objetiva y desapasionada como sea posible, en la que, aunque los presupuestos debidos a los condicionamientos e intereses personales, del investigador llegue a influir en sus resultados, dicho sesgo pueda asumirse conscientemente, y la posibilidad de otros supuestos iniciales tomarse igualmente en cuenta, descontándose así las implicaciones de cada uno en el curso del análisis»(pág. 488). En el fondo, su ansiedad y la de su «boy» no resultan demasiado diferentes. «Doy esta especie de recital egocéntrico», escribe disculpándose, tras pasar revista a sus técnicas de campo, sus recursos lingüísticos, su modo de vida en la isla, etc., «no porque piense que la antropología deba convertirse en una lectura agradable, sino porque la consideración de las relaciones del antropólogo con la gente que estudia son relevantes para la naturaleza de sus resultados. Constituyen un índice de su digestívidad social: hay personas que no pueden digerir extraños, y otras que los absorben con facilidad» (Pág. II).

Pero el tema acaba siempre por aparecer, aunque se rechace o se disfrace. «El viajero del África occidental» — escribe Meyer Fortes en la primera página de su estudio sobre los tallensi (quizá la más plenamente objetivizada de todas las grandes monografías etnográficas, cuya escritura viene a ser como una especie de texto legal escrito por un botánico) — «que penetra en esta región desde el sur queda impresionado por el contraste con la franja boscosa. Según sus gustos se sentirá complacido o desanimado, tras la masiva y gigantesca lobreguez de la selva virgen.»⁴ No cabe eluda de quién puede ser ese «viajero» de cuya ambivalencia se nos habla, y que aparece embozado en una nota a pie de página. «La autopista 61 atraviesa doscientas millas de ricas tierras negras conocidas con el nombre de Delta del Mississippi — dice William Ferris al comienzo de su libro Blues from the Delta, publicado hace pocos anos, sobre los músicos negros del sur rural —. Hileras de algodón y soja, de muchas millas de longitud, se extienden a partir de sus calles y rodean las ciudades que de cuando en cuantío se encuentran, con nombres tales como Lula, Alligator, Panther Burn, Nitta Yuma, Anguilla, Arcóla y Onward.»⁵ Está bien claro (aunque no se sepa que Ferris es nativo del Delta) quién es el que ha estado recorriendo la cilada autopista. Meterse en su propio texto (es decir, entrar representacionalmente en el texto) puede resultar tan difícil para los etnógrafos como meterse en el interior de una cultura (es decir, entrar imaginariamente en una cultura). Para algunos puede resultar incluso mucho más difícil (Gregory Bateson, cuyo excéntrico clásico Noven parece consistir principalmente en una serie de falsos comienzos y continuos replanteamientos — preámbulo tras preámbulo, epílogo tras epílogo — es quien viene inmediatamente a la cabeza). Pero, de un modo u otro, aunque sea de manera irreflexiva y con todo tipo de recelos sobre su pertinencia, todos los etnógrafos acaban haciéndolo. Puede que haya muchos libros romos e indigestos en antropología, pero pocos de ellos, si es que hay alguno, pueden considerarse murmullos anónimos.

Foucault sitúa la cuestión en términos de una distinción entre aquellos autores (la mayor parte) «a quienes puede atribuirse legítimamente la producción de un texto, un libro o una obra», y aquellas otras figuras de mayor alcance que «son autores de mucho más que un libro»; autores de «una teoría, una tradición o una disciplina en la que otros libros y autores encuentran a su vez lugar» (pág. 153). Y hace a continuación toda una serie de cuestionables asertos a este respecto: que sus ejemplos de los siglos XIX y XX (Marx, Freud, etc.) son tan radicalmente distintos de los ejemplos anteriores (Aristóteles, san Agustín, etc.) que no pueden compararse con ellos; que tal cosa no ocurre en la ficción; y que Galileo, Newton, o, aunque él no lo menciona (tal vez por prudencia), Einstein, no son ejemplos adecuados. Aunque es más que evidente que los «fundadores de discursividad», como él los llama, los autores que han' producido no sólo sus propias obras, sino que al producirlas «han producido algo distinto: la posibilidad y las reglas de formación de otros textos», son cruciales, no sólo para el desarrollo de disciplinas intelectuales, sino para la naturaleza misma de dichas disciplinas. «Freud no es sólo el autor de La interpretación de los sueños, o El chiste y su relación con lo inconsciente; Marx no es sólo el autor dé El manifiesto comunista o El capital: ambos han establecido una ilimitada posibilidad discursiva» (pág. 154).

Tal vez sólo parece ilimitada; pero sabemos lo que con ello quiere decir. Barthes aborda esta misma cuestión distinguiendo entre «autor» y «escritor»⁷ (y, en otro lugar, entre «obra», que es lo que un «autor» produce, y «texto», que es lo que el «escritor» hace).⁸ El autor, dice, ejecuta una función; el escritor, una actividad. El autor tiene una cierta función sacerdotal (lo compara con el hechicero de Mauss); el escritor tiene que ver con el clérigo medieval. Para el autor, «escribir» es un verbo intransitivo: «es alguien que transforma de manera radical el por que de las cosas en un cómo escribir». Para el escritor, en cambio, «escribir» es un verbo transitivo: escribe algo. «Plantea una meta (para evidenciar, explicar, instruir) para la que el lenguaje es sólo un medio; para él el lenguaje sostiene una praxis, no la constituye ... lo restituye a su naturaleza de instrumento de comunicación, de vehículo del "pensamiento".»⁹ Todo ésto puede recordar un tanto a aquella profesora de «escritura creativa» que aparece en Pictures from an Instituíion, de Randall Jarrell, la cual dividía a todo el mundo en «autores» y «gente», y mientras que los autores eran gente, la gente no eran autores. Pero en el campo de la antropología, resulta difícil negar el hecho de que determinados individuos, comoquiera que se les llame, establecen los términos discursivos en cuyo marco otros posteriormente se mueven, durante un tiempo, al menos, y siempre a su propio aire. El conjunto de lo aquí tratado aparece diferenciado, cuando se examina por encima de las etiquetas académicas convencionales, en términos similares. Boas, Benedict, Malinowski, Radcliffe-Brown, Murdock, Evans-Pritchard, Griaule y Lévi-Strauss, por no alargar demasiado la lista, y hacerla a la vez pretérita y variada, remiten no sólo a obras concretas y particulares (El hombre y la cultura, Social Structure, o El pensamiento salvaje), sino a todo un estilo antropológico de ver las cosas: recortan el paisaje intelectual y diferencian el campo del discurso. Esta es la razón de que tendamos a descartar rápidamente sus nombres de pila y a adjetivizar sus apellidos: tenemos así la antropología boasiana, griauliana o, por citar el sardónico adjetivo inventado por Talcott Parsons (a su vez una especie de auteur a lo Barthes, en el campo de la sociología), y que siempre me ha hecho gracia, una antropología «benedictina».

Esta distinción entre «autores» y «escritores», o en la versión foucaultiana, entre fundadores de discursividad y productores de textos concretos, carece como tal de valor intrínseco. Muchos de los que «escriben» en el marco de tradiciones que otros han «autorizado», pueden llegar a sobrepasar ampliamente a sus modelos. Firth, y no Malinowski, es probablemente nuestro mejor malinowskiano. Fortes eclipsa de tal manera a Radcliffe-Brown que llegamos a preguntarnos cómo pudo haber tomado a éste como maestro. Kroeber realizó lo que en Boas no era más que una promesa. Tampoco se le hace justicia al fenómeno en la más bien fácil noción de «escuela», que suena un poco a formación de grupos que nadan juntos a la zaga de un pez-guía, antes que lo que realmente es, una cuestión de géneros, el impulso que lleva a explotar nuevas posibilidades de representación recién reveladas. Mucho menos se trata, por último, de un duelo entre tipos puros y absolutos. Barthes, en realidad, termina «Escritores y escribientes » hablando de que la figura literaria característica de nuestro tiempo es un tipo bastardo, el «autor-escritor»: el intelectual profesional capturado entre el deseo de crear una seductora estructura verbal, para ingresar en lo que él llama el «teatro de la lengua», y el deseo de comunicar hechos e ideas, de mercadear información; y coquetea continuamente con un deseo y otro. Pase lo que pase con el discurso propiamente lettré y con el específicamente científico, que parecen inclinarse de manera más o menos definitiva hacia el lenguaje como praxis o el lenguaje como medio, el discurso antropológico sigue siendo un discurso oscilante, híbrido, entre ambos. La incertidumbre que se manifiesta en términos de firma sobre hasta qué punto y de qué manera invadir el propio texto se manifiesta en términos de discurso sobre hasta qué punto y de qué manera componerlo imaginativamente. res de discursividad, estudiosos que al misino tiempo han firmado sus obras con cierta determinación y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de manera más o menos convincente, han actuado, actúan aún, y sin duda alguna seguirán actuando durante algún tiempo.

Trataré a cada uno de estos exponentes de manera distinta, no sólo porque son distintos — el mandarín parisino, el profesor de Oxford, el polaco errante y la intelectual neoyorquina —, sino porque quiero explayarme sobre diversos temas a partir de ellos. Lévj-Strauss, a quien analizaré en primer lugar, aunque es el más reciente, el más esquinado, y, en términos literarios, el más radical de los cuatro, introduce en materia con total rapidez, sobre todo si uno se concentra, como yo haré, en ésa especie de libro-casuario que es Tristes trópicos. El carácter extremadamente textualiste de esta obra, que sitúa en todo momento lo literario en primer plano, haciéndose eco sin cesar de muy diversos géneros, y resultando imposible de clasificar en ninguna categoría concreta que no sea la suya propia, lo convierte probablemente en el texto antropológico más enfáticamente autorreferencial que existe, un texto que reduce sin el menor rebozo el «por qué» de las cosas al «cómo escribir». Por otro lado, al igual que en las restantes obras de Lévi-Strauss, su relación con la «realidad cultural» (cualquiera que sea) es oblicua, distante y complejamente tensa, una aproximación aparente que es en realidad una toma de distancia, hasta el punto de poner útilmente en tela de juicio las concepciones establecidas sobre la naturaleza de la etnografía. Lévi-Strauss tiene ciertamente un modo muy personal de «estar allí». A pesar de lo que los antropólogos puedan pensar de Tristes trópicos — que es un hermoso cuento, una visión reveladora, o un nuevo ejemplo de equívoco francés —, pocos son los que acaban de leerlo sin haberse sentido como mínimo un poco sacudidos. Evans-Pritchard es, por supuesto, harina de otro costal: un autor para el que — dado su estilo seguro, directo y arquitectónico — un oxímoron considerado como «cegadora claridad» parece hecho a medida. Un aventurero-etnógrafo que se mueve a sus anchas por el mundo del imperialismo colonial, a la vez como observador y como actor, y cuya misión parece ser poner al desnudo, hacer claramente visible, como las ramas de un árbol o un redil de ganado, la sociedad tribal; sus libros, simples fotos de lo que describen, bocetos tomados al natural. Que estos supuestos modelos de lo que G. Marcus y Dick Cushman, en su repaso de los recientes experimentos sobre escritura antropológica, llaman «realismo etnográfico», hayan venido a convertirse en los más desconcertantes textos de toda la antropología — leídos y discutidos una y otra vez y de variados modos, considerados ya como ciencia estricta o como gran arte, exaltados como modelos clásicos o como experimentos heterodoxos, citados por filósofos o celebrados por ecologistas —, no hace sino sugerir que, bajo su aspecto digno y decoroso, resultan tan taimados como los textos de Lévi-Strauss, y casi tan instructivos.¹⁰ Los objetos sólidos que se diluyen bajo una mirada fija resultan ser no menos fascinantes que aquellos otros de carácter formalmente fantasmal, y quizá no menos turbadores.

En el caso de Malinowski, mi interés versará no tanto en el hombre como tal, sobre el que mucho se ha escrito ya, como sobre lo que forjó. «Autor» barthesiano de la observación participante, del «no sólo estuve allí, sino que fui uno de ellos, y hablé con su voz» como estilo dé tradición etnográfica (aunque no fue ciertamente el primero en practicarla, del mismo modo que Joyce no fue el primero en utilizar la «corriente de conciencia», ni Cervantes en recrear la picaresca), hizo de la etnografía una curiosa materia interior, una cuestión de autoprueba y autotransformación, y de su escritura una forma de autorrevelación. La quiebra de la seguridad epistemológica (y moral) que, con toda su externa fanfarronería, empezó practicando consigo mismo — como podemos ver ahora en su postumamente publicado Diario ha dado lugar hoy a una quiebra en la seguridad expositiva y provocado toda una oleada de remedios, más o menos desesperados. La meditabunda nota de la «Introducción» antes citada de Loring Danforth (quién soy yo para decir estas cosas?, ¿con qué derecho?, ¿con qué fin? y, ¿cómo demonios puedo arreglármelas para decírselo con honestidad?) tiene hoy amplias resonancias, bajo variadas formas y con diversa intensidad. Hacer etnografía «desde el punto de vista del nativo» era para Malinowski dramatizar sus propias esperanzas de auto trascendencia; para muchos de sus más fieles descendientes, dramatizar sus miedos de autoengaño. Finalmente, en los esquemáticos retratos y sumarias evaluaciones de Ruth Benedict, emerge con peculiar claridad otro aspecto del carácter reflexivo, tipo «¿Dónde están ellos?», «¿Dónde estoy yo?», de la antropología: el modo en que se escribe acerca de otras sociedades resulta ser siempre una especie de comentario esópico sobre la propia sociedad. Para un americano, recapitular a los zuñi, los kwakiutl, los dobu o los japoneses como una sola pieza, equivale a recapitular a los americanos como una sola pieza, al mismo tiempo; hacerlos tan provincianos, exóticos, cómicos y arbitrarios, como puedan serlo los hechiceros y los samurais. El famoso relativismo de Benedict era menos una postura filosófica, sistemáticamente defendida, o incluso coherentemente mantenida, que el producto de una forma particular de describir a los otros, un tipo de descripción en el que las rarezas distantes servían para cuestionar los presupuestos próximos y familiares.

El «estar allí» autorial, palpable en la página escrita, resulta en cualquier caso una triquiñuela tan difícil de hacer aflorar como el «haber estado allí» personalmente, que al fin y al cabo sólo requiere poco más que un billete de viaje y permiso para aterrizar; capacidad para soportar una cierta dosis de soledad, de invasión del ámbito privado y de incomodidad física; un estado de ánimo relajado para hacer frente a raras excrecencias e inexplicables fiebres; capacidad para soportar a pie firme los insultos artísticos, y una cierta paciencia para soportar una interminable búsqueda de agujas en infinitos pajares. El modo de estar allí autorial se vuelve cada vez más difícil. La ventaja de desplazar al menos parte de nuestra atención desde la fascinación del trabajo de campo, que durante tanto tiempo nos ha mantenido esclavos, hacia la escritura, está no sólo en que tal dificultad podrá entenderse más fácilmente, sino también en que de este modo aprenderemos a leer de Un modo más agudo. Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes.